Entre liberté et égalité: théories de la justice sociale
L’articulation nécessaire et (ou ?) juste entre égalité et liberté n’est pas un débat nouveau. La question de la justice sociale est une vieille question d’arbitrage entre le souci de préserver l’autonomie et la liberté des individus, et celui de les rendre plus ou moins égaux. Parler d’un arbitrage, c’est sous-entendre qu’égalité et liberté ne sont pas absolument compatibles, et même, poser qu’un excès d’égalité peut nuire à la liberté et vice-versa. C’est répondre à cette question de Camus : « Que préfères-tu, celui qui veut te priver de pain au nom de la liberté ou celui qui veut t’enlever ta liberté pour assurer ton pain? »
Mais la question est formulée de manière simpliste. Car il n’y a pas une liberté et une égalité. En matière de liberté, on peut au minimum distinguer les libertés économiques (liberté d’entreprendre, libre concurrence, …) et les libertés politiques (suffrage universel, droit d’aller et de venir sans être arbitrairement emprisonné…). En matière d’égalité Aristote, dans son Éthique à Nicomaque, distinguait déjà la justice distributive, qui établit une égalité géométrique entre les Hommes –à personnes inégales, c’est-à-dire à mérites inégaux, parts inégales– et justice commutative, qui établit une égalité arithmétique –à personnes égales, parts égales. Sur certains points ce débat court toujours aujourd’hui. Un pays moderne comme la France dispose à la fois de la justice commutative –les allocations familiales, par exemple, qui sont versés en fonction du nombre d’enfants quel que soit le revenu, ce qui signifie qu’un couple pauvre sans enfants paye des allocations pour un couple riche avec enfants– et de la justice distributive –par exemple l’impôt progressif (qui ne l’est plus tellement…)
Qu’est une inégalité ? C’est une différence qui se traduit en termes d’avantage et de désavantage et qui fonde une hiérarchie. Ainsi la couleur des cheveux peut différencier deux individus, mais cette différence, pour autant que je sache, ne constitue pas la base d’une inégalité, ce qui n’est pas le cas de la couleur de la peau dans de nombreuses sociétés. Dans quelle mesure les inégalités peuvent-elles être justifiées ? Doit-on choisir entre l’égalité et la liberté, entre la justice sociale et l’efficacité économique ? Je veux revenir sur les grands débats qui ont façonné –et façonnent encore– la notion de justice sociale depuis deux siècles au moins.
Une fois n’est pas coutume, j’apporte une précision préalable: cet article s’inscrit dans la même intention que celui que j’ai, par exemple, écrit sur la théorie de la valeur en économie. C’est-à-dire qu’il s’agit avant tout d’un exposé, appuyé en grande partie sur les cours que j’ai reçu sur le sujet et mes lectures, que je souhaite aussi clair et exhaustif que possible, des différents débats économiques autour de la question de la justice sociale. Comme d’habitude, je n’hésite pas à formuler mes propres analyses et tenter des commentaires, sans me contraindre à un discours “économiciste” qui ferait abstraction, par exemple, de la dimension éthique et politique, sans mélanger tous les sujets non plus. Il s’agit là, comme pour la théorie de la valeur, d’histoire de la pensée économique: de fait je n’hésite pas à balayer tous les grands courants, même les plus radicaux.
Mais je ne veux pas faire croire qu’aujourd’hui ce genre de débat agite encore la sphère des chercheurs en économie (d’où ma précision). Aujourd’hui aucun économiste sérieux n’est libertarien ou marxiste, et les débats qui divisent les scientifiques ne sont pas “pour ou contre l’État” ou “pour ou contre le marché”, “pour ou contre la main invisible”, débats qui sont laissés aux think tanks politiciens et aux groupuscules plus ou moins sectaires, mais bien quels sont les modalités de l’intervention de l’État, ses justifications et ses risques, ses effets pervers, la pondération du court et du long-terme, la relative efficacité de telle ou telle pratique, etc.
Aussi je souhaite qu’on ne confonde pas mon intention, qui est ici de présenter un vieux et grand débat, avec celle, par exemple, de l’article que j’ai publié sur la TVA sociale ou sur le commerce extérieur, qui consistait, avec les arguments et les débats les plus récents, à répondre clairement à une question en donnant mon avis.
C’est dans l’ordre de leur préférence entre égalité et liberté que j’aborderai ici les différents courants qui se sont opposés sur cette question, plutôt que dans celui de leur apparition historique. Car il s’agit bien, on le verra, d’un subtil arbitrage entre ces deux valeurs. Je commencerai par les théories qui accordent le plus de place à la liberté (les libertariens), pour finir par celles qui accordent le plus de place à l’égalité (les marxistes).
De l’opposition entre France et États-Unis
La primauté de la liberté : les libertariens
└Hayek : la justice sociale n’existe pas!
L’État minimal : les libéraux classiques
D’une utilité à l’autre : les utilitaristes
La révolution rawlsienne : l’équité
└Un prolongement rawlsien : l’approche de Sen
L’analyse marxiste
Conclusion
└Quatre points essentiels
De l’opposition entre France et États-Unis
Mais avant, revenons sur cette opposition classique, la première comparaison qui vient à l’esprit lorsque l’on pense « liberté/égalité », l’opposition France/États-Unis.
« On entend parfois dire que l’Américain moyen, lorsqu’il voit passer une voiture de luxe, se réjouit pour le type au volant et rêve du moment où il franchira à son tour la porte du showroom Maserati. Ça n’est pas complètement vrai, mais ça n’est pas totalement faux non plus : de l’autre côté de l’eau, c’est la « recherche du bonheur » plutôt que le principe de précaution qu’on a choisi d’inscrire dans les textes fondateurs. Le Français moyen voyant passer la même auto n’aurait, lui, qu’une idée en tête : y foutre le feu et remplacer de force la carte grise par un abonnement RATP dans le portefeuille du conducteur. Là encore, ça n’est pas complètement vrai, mais Mélenchon ne serait pas invité aussi régulièrement sur RMC si c’était totalement faux. » Hugues Serraf
Les États-Unis sont considérés pour être un des pays les plus libres de la planète. C’est le pays du « self-made-man » qui a tant attiré les européens du 17, 18 et 19ème siècle, qui émigraient massivement vers ce continent libre et vierge (enfin, à part quelques peaux-rouges, mais on a vite fait de la place…) sur de rutilants et fiers navires. Dans ce pays, un noir réussit à devenir président, la liberté d’expression est presque totale. Aux États-Unis, on peut créer une entreprise bien plus facilement qu’en France, les impôts sont plus faibles qu’ici, le sentiment de liberté est immense. Un auteur américain (dont le nom m’échappe) affirmait qu’ « aux USA, vous pouvez vivre toute votre vie sans que l’État sache même que vous existez » –c’est certainement exagéré, surtout depuis le « Patriot Act » de ce bon G. Bush, mais bon, admettons.
Je peux affirmer en tout cas que de tous les Français voyageant aux États-Unis (et États-uniens voyageant en France) que j’ai rencontré, de tous les franco-américains avec qui j’ai pu discuter –une partie de ma famille vivant aux États-Unis, j’ai quelques relations à ce sujet– une des différences majeures qui leur est toujours apparu entre l’Amérique et la France est le sentiment, en Amérique « de pouvoir tout faire, avec un peu de débrouille et de la volonté », alors qu’en France on serait plus souvent « bloqué par une bureaucratie ». La formulation peut paraître caricaturale, il n’empêche: d’après la Heritage Fondation –qui s’y connaît en matière de libéralisme– la France est 64ème au rang mondial des pays les plus économiquement libres. Les États-Unis, 9ème. Sans tomber dans le cliché, on peut donc affirmer que les États-Unis est le pays de la liberté, qui se revendique comme tel, qui en fait une fierté nationale, qui utilise même cet argument moral comme instrument de domination sur le monde (en apprenant au bon peuple Irakien les vertus de la liberté, par exemple).
C’est qu’aux USA, la liberté des citoyens est ce qu’il y a de plus sacrée. On le voit d’ailleurs avec les intenses débats qu’à suscitée la réforme de santé de Barack Obama, réforme à minima –et même réformette, du point de vue d’un Français– mais réforme fut néanmoins qualifiée de « communiste » et même « hitlérienne » par beaucoup de ses (nombreux) détracteurs, et qui est déjà contestée devant les tribunaux. Comment ne pas s’étonner que les Américains refusent, pour une grande partie d’entre eux, un système de santé public, alors qu’en France on fait des manifestations monstrueuses à la moindre tentative de le rendre un (tout petit) peu plus privé ? Beaucoup d’Américains ont peur de toute intervention de l’État dans leur vie, considérée comme une atteinte aux libertés individuelles. L’État fait peur, l’État est synonyme de totalitarisme. L’État, aux Etats-Unis, ce n’est pas d’abord l’intérêt collectif: c’est le gouvernement contre les citoyens. D’ailleurs un Américain qui parle de l’Etat ne dit pas ‘State’, comme les Français, mais ‘government’, comme pour distinguer très clairement la fonction avec ceux qui l’exercent, en réduisant si possible la fonction à la portion congrue. L’État c’est l’autre. L’État doit se cantonner dans son rôle régalien le plus strict: justice, police, armée, un peu de répartition. Et se mêler le moins possible du reste.
Naturellement, je parle en général : il y a toujours des Américains qui pensent différemment. Mais là où en France les libéraux –je ne parle pas de Sarkozy mais des vrais libéraux– sont très minoritaires, ce sont les étatistes qui le sont aux Etats-Unis.
Certains expliquent cette « culture de la liberté » aux Etats-Unis par le fait que ce pays s’est constitué d’un peuple contre un gouvernement étranger (l’Angleterre): on oublie souvent que les principaux griefs qui ont conduits à la déclaration de Jefferson (Independance Day) portaient sur les taxes imposées par la puissance colonisatrice… puis ce pays a connu une vague d’immigration principalement irlandaise, qui était surtout le fait des réprouvés dans leur pays, des dissidents protestants, qui attachaient donc une importante particulière à la liberté, et qui ont formés petit à petit la nation américaine. Attachée à la liberté individuelle, donc. Pour la petite histoire, aux Etats-Unis il faut un mandat pour perquisitionner (comme le savent tous ceux qui suivent les séries policières américaines). En France, ce genre de chose n’existe pas. C’est révélateur de la différence de perception qui existe entre citoyens américains et citoyens français dans leur rapport à l’État. Savez-vous également qu’en vertu du Freedom of Information Act, tout citoyen vivant aux Etats-Unis, quel que soit sa nationalité, peut se procurer les documents de l’administration américaine? En France, réussir à obtenir le papier qui vous concerne en moins d’une semaine, c’est déjà une gageure. D’ailleurs, aux Etats-Unis, une loi comme l’interdiction du voile à l’école serait totalement inimaginable, et les railleries des américains à l’égard de la France sur ce genre de sujet vont toujours bon train. « Nous, on n’impose pas à nos citoyens une façon de s’habiller », disait Hillary Clinton. Oui, mais nous on le laisse pas nos citoyens crever dans la rue parce qu’ils n’ont pas de quoi se payer une couverture sociale.
Car les États-Unis sont aussi l’un des pays industrialisés les plus inégalitaires au monde (sans même évoquer les inégalités noirs/blancs/hispanos, sur lesquelles il n’est pas nécessaire de s’étendre). Les États-Unis, où 47 millions de citoyens n’ont pas de couverture sociale et donc pratiquement aucun accès aux soins en cas de problème (sauf les minimales Medicare et Medicaid, réservés aux très pauvres ou aux très vieux avec des conditions strictes d’accès. Ces programmes sont d’ailleurs souvent critiqués par les républicains). D’ailleurs, aux États-Unis, chaque entreprise détermine librement ses benefits : couverture maladie, nombre de jours de vacances, indemnités de licenciement… le taux de pauvreté américain est l’un des plus élevés parmi les pays du Nord (NB : en Amérique, on ne calcule pas la pauvreté de la même façon : la méthode américaine, en termes absolus, minimise la pauvreté ; la méthode française et européenne, en termes relatifs, la rend plus prégnante. Il n’empêche : comme on dit, les chiffres parlent d’eux-mêmes).
Sur le graphique, les USA ont un indice de Gini quasiment supérieur de 0.10 points à la France. Sur un indice dont les valeurs extrêmes sont comprises entre 0.2 et 0.6, c’est loin d’être négligeable. Les différences sont bien plus importantes si l’on considère les inégalités de patrimoine.
Ces inégalités ne sont pas que des chiffres et des indices: un article du Figaro, reprenant une étude récemment publiée récemment aux USA, affirmait ainsi que 50% des jeunes Américains (avec une écrasante majorité de Noirs) ont au moins une fois au cours de leur enfance mangé grâce à des bons alimentaires.
Les États-Unis, où rien n’est plus aisé que de se faire licencier. D’après cet Américain (économiste de formation) vivant en France, « La philosophie américaine est de garantir un minimum de revenus pour le foyer, même si cela implique de changer de style de vie. Aux États-Unis, la plupart des gens retrouvent un boulot rapidement, au point qu’ils ne vont même pas chercher leurs allocations chômage. Ici, la philosophie est d’aider le chômeur à maintenir son style de vie, et de ne pas le forcer à prendre un boulot qui peut être fait par quelqu’un avec des qualifications ou une expérience moindres. Donc, l’allocation chômage est basée sur le salaire. Un chômeur avec un niveau bac + 6 n’ira jamais présenter sa candidature à un poste de plongeur dans un restaurant. Aux États-Unis, c’est tout à fait concevable ! » Que dire encore de ce pays où au nom de la liberté d’expression, on autorise les groupes nazis et où les politiques aux idées les plus ahurissantes font florès, où l’on constate une renaissance du Klu Klux Klan, où les fondamentalistes protestants les plus radicaux ont droit de cité, où les thèses créationnistes sont toujours enseignées. Aux États-Unis, « l’incitation à la haine raciale » n’existe pas.
Et la France ? Pays plutôt moins libre que les États-Unis. La France, où exprimer un doute sur les chambres à gaz est un délit, où l’on parle d’interdire la burqa. La France, où il faut du temps, de la patience, et un peu de papiers pour créer son entreprise. Et où l’on n’ose parfois pas embaucher de peur d’avoir des difficultés à licencier ! La France, où les impôts sont élevés, où l’État vous prend souvent une part non négligeable de vos revenus et où le secteur public est bien plus important qu’aux USA. L’Etat dépense, en France autour de 55% du PIB. Le chiffre est inférieur à 30% aux États-Unis…
Mais la France est aussi l’un des pays industrialisés les plus égalitaires au monde. Ici, tous les citoyens ont une couverture sociale, ici, l’université est quasi-gratuite et ouverte à tous, ici, même quelqu’un sans travail touche un revenu, ici, il est plus difficile d’être remercié du jour au lendemain.
C’est qu’en France, l’État ne fait pas peur. Bien au contraire, il protège, rassure, redistribue. Il a cessé depuis longtemps d’être le méchant « État-bourgeois » qu’il faudrait renverser. Il représente l’intérêt collectif, on lui fait confiance, on s’en remet à lui en cas de problème, on a même parfois tendance à un peu tout attendre de lui. Si bien que les Français sont nettement moins généreux que les Américains, puisque un Français aura tendance à penser, devant la misère, que « c’est à l’Etat de s’en occuper ». La France développe donc une grande générosité publique, en échange de quoi la générosité privée est ridicule : il y a bien plus d’associations de charité et d’organisations philanthropiques aux États-Unis ; d’après une étude de l’INSEE, en 2007 les Américains ont donné 302 milliards à des organisations philanthropiques, soit environ 970$ par habitant. La même année, la France a donné 1,7 milliards, soit… moins de 30$ par habitant. Plus de 30 fois moins ! Même les riches sont plus généreux aux Etats-Unis qu’en France…
Source : Charities Aid Foundation
Une fois encore je schématise. Il y aurait des nuances à apporter à cette comparaison, d’autant que l’Amérique fédérale dispose de lois qui peuvent varier largement selon les Etats (en matière de législation du travail, par exemple), ce qui rend difficile les généralisations dans un pays qui est l’incarnation de l’antijacobinisme. Pour autant, qu’en Amérique c’est la liberté et le marché qui prime quand en France c’est l’égalité d’Etat, me semble difficilement contestable.
Alors, faut-il choisir ? La question se résume-t-elle à préférer la liberté ou l’égalité, la solidarité étatique ou la charité privée ? L’arbitrage est subtil, car il s’agit moins de choisir entre liberté et égalité que de choisir entre le degré d’égalité et le degré de liberté que l’on désire, et de discuter de la meilleure association entre les deux, à la fois sur le plan technico-économique (« c’est plus efficace ») et sur le plan morale (« c’est plus juste »). Au débat liberté-égalité se superpose donc un débat efficacité-justice, puisque vouloir plus de justice implique parfois d’accepter moins d’efficacité, quand vouloir plus d’efficacité implique d’accepter moins de justice (nous reviendrons sur cette affirmation).
La primauté de la liberté : les libertariens
Ce courant est ancien : Gustave de Molinari (1819-1912), Frédéric Bastiat (1801-1850) ou encore Charles Dunoyer de Segonzac (1786-1862) en sont les premiers représentants français. Molinari avait fondé Le Journal des économistes, premier journal économique en France, qui voulait privatiser les trottoirs ! Mais le courant a pris un essor intellectuel majeur avec ses représentants du XXème siècle tels que Muray Rothbard (Man, Economy and State, 1962), Robert Nozick (Anarchie, Etat et Utopie 1974), qui était son élève, plus récemment par des gens comme David Friedman (Vers une société sans Etat ? 1992) ou Pascal Salin (Libéralisme, 2000). Dans une moindre mesure, on peut ajouter à ce courant l’école autrichienne (Von Mises, Hayek, …) qui insiste sur le rôle du marché en temps de crise et va parfois jusqu’à défendre la privatisation de la monnaie.
« L’État, c’est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde. » Frédéric Bastiat, 1848
Pour eux, la liberté est le principe fondamental. Elle ne saurait être divisée ou réduite en aucun cas. Cette liberté est entendue comme liberté d’aller et de venir mais surtout propriété. Le concept de propriété chez les libertariens doit être entendu au sens large : propriété de soi (droit de prendre des drogues, de vendre ses organes, de se suicider ou de se prostituer) et propriété de tout ce qu’un individu créé par son activité (intellectuelle ou manuelle).
Le droit est donc fondé sur le droit naturel le plus minimaliste, il repose sur l’axiome de non-agression (énoncé par Rothbard) : aucun individu ou groupe d’individu ne peut en agresser un autre en portant atteinte à sa personne ou à sa propriété. Chacun a le droit à l’intégrité. Le seul objectif de la loi est donc de faire respecter la propriété et de maintenir l’axiome de non-agression.
« Le concept même de « Droits » est défini négativement, il délimite le domaine d’action d’une personne où nul ne peut s’immiscer. Aucun homme n’a donc le Droit de forcer quelqu’un à accomplir une action positive puisque l’individu ainsi contraint subirait une violation de son Droit sur sa personne et sa propriété. » Muray Rothbard, L’Éthique de la Liberté
En conséquence de quoi, pour les libertariens, l’Etat est illégitime car l’Etat, c’est le « pur produit de l’émergence de la violence dans les sociétés humaines » (Salin). Par exemple, l’impôt, pour un libertarien, est une violence assimilée à du vol. Que la majorité des citoyens soient en faveur de l’Etat et de la redistribution des richesses n’y change rien (cf Tocqueville et la tyrannie de la majorité). Les conclusions des libertariens sont donc assez simples : l’Etat doit disparaître (anarcho-capitalistes) ou doit s’en tenir à faire respecter la propriété, maintenir l’axiome de non-agression et assurer la défense nationale –éventuellement la justice (mimarchistes). Tout le reste doit être parfaitement libre et privé.
« L’État est une institution fondamentalement illégitime qui se fonde sur l’agression systématisée, le crime organisé et banalisé contre la personne et la propriété de ses sujets. Loin d’être nécessaire à la société, c’est une institution profondément anti-sociale qui parasite les activités productives des citoyens honnêtes. » Murray Rothbard
« Le libéral accepte comme un moindre mal une autorité dont la seule vocation serait précisément de faire respecter les droits individuels. En pratique cela veut dire un État limité aux seules fonctions dites “régaliennes” : la Justice, la Police, et la Défense Nationale, ce qui implique une Diplomatie. Toutes les autres fonctions sont mieux accomplies par la libre association d’individus. » Jacques de Guenin.
L’appropriation est légitime pour le premier arrivé (c’est le principe de Kirzner : first come, first serve) : celui qui a le premier l’idée (colonie, invention, innovation de toute sorte) a la propriété légitime. Pour les problèmes plus délicats (appropriation des ressources naturelles…), les libertariens appliquent la clause lockéenne : elle a été mise en avant par Robert Nozick à partir de son étude de John Locke, lequel écrit que lorsque quelqu’un s’approprie un objet, il doit en rester « suffisamment et en qualité aussi bonne en commun pour les autres ». Sinon, ceux qui n’en profitent pas doivent recevoir une compensation (selon le principe que « la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres »), ce qui justifie, selon certains libertariens de gauche, une allocation universelle minimale visant à compenser l’exploitation par quelques-uns des ressources communes.
« Les droits appartiennent aux individus, pas aux groupes. La propriété devrait être celle du peuple, pas du gouvernement. Toutes les associations volontaires (économiques ou sociales) devraient être permises. Le rôle du gouvernement est de maintenir l’intégrité de la monnaie, pas de s’engager dans des manœuvres frauduleuses. Le gouvernement n’existe que pour protéger la liberté, pas pour redistribuer la richesseni accorder des privilèges particuliers. La vie et les actions du peuple sont de sa seule responsabilité, pas de celle du gouvernement. » <Ron Paul, The Ron Paul Freedom Principles
Les libertariens n’ont pas le souci de l’égalité : pour eux, si la liberté est assurée, alors les positions sociales sont accessibles à tous, avec un peu de chances et du mérite, chacun peut devenir riche, et cette situation est bien meilleure que la violence de l’Etat contre les individus pour assurer une hypothétique « égalité ». Il n’est pas question de parler de redistribution des richesses (« Il m’est tout à fait impossible de concevoir la Fraternité légalement forcée, sans que la Liberté soit légalement détruite, et la Justice légalement foulée aux pieds », dira ainsi Frédéric Bastiat). Il faut noter que le libertarianisme est moins un courant d’analyse économique qu’un courant de pensée philosophique. L’école autrichienne refuse par exemple l’utilisation des mathématiques en économie, et insiste sur la praxéologie, l’étude rationnelle et philosophique des comportements et des motivations humaines.
Hayek : la justice sociale n’existe pas!
Pour Hayek (La Présomption Fatale, 1998) le concept de ‘justice sociale’ n’a aucun sens –il le qualifie de « concept honteux », mais aussi « d’inepte incantation, » « d’illusion anthropomorphique », « d’absurdité ontologique », de « cheval de Troie du totalitarisme » et même de « revendication tribale archaïque » (entre autres noms d’oiseaux). Selon lui, on ne peut parler d’injustice que si un individu ou un groupe d’individus décide que tel ou tel personne n’aura pas accès à telle situation ou gagnera moins (ce qui est fréquemment le cas avec l’Etat). La justice sociale consiste seulement à rendre à chacun ce qui lui est dû –et le marché s’en charge très bien: il y aurait injustice si un ouvrier n’était pas payé pour son travail, il n’y en a pas s’il gagne dix fois moins que son patron.
Dans une société libre (libertarienne), personne ne décide rien de tel, puisque c’est le marché qui régule la sphère sociale : or le marché n’a pas de fin, de dessein, il n’a pas d’intention, il est parfaitement amoral et impersonnel, se contentant d’agréger des offres et des demandes de biens et de services, et c’est ce qui fait sa redoutable efficacité. Le marché n’étant réglé par aucune conduite humaine déterminée, il est parfaitement absurde, pour Hayek, de parler à son propos de justice ou d’injustice. Le jeu social n’ayant pas d’auteur, personne n’est responsable de ses résultats, et il est aussi puéril que ridicule de le considérer comme producteur d’« injustices ». Pour Hayek, il n’est en réalité pas plus « injuste » d’être chômeur que de n’avoir pas tiré le bon numéro au Loto, car seul peut être déclaré juste ou injuste le comportement des « joueurs », non les résultats qu’ils ont obtenus. Le social ne résultant ni d’une intention ni d’un projet, nul ne saurait être responsable de ce que les plus défavorisés n’ont pas tiré le gros lot.
Personne n’a délibérément voulu que A ait beaucoup et B peu, encore moins que A soit en bonne santé et B malade, personne ne peut déterminer un responsable, et s’il y a une différence de rémunération, elle n’a « fréquemment aucun rapport avec le mérite » (écrit-il dans La route de la servitude, en 1944). Or, la notion de justice n’a de sens que relativement à l’intention et à la volonté de l’Homme : l’action d’un animal n’est ni juste ni injuste, la survenance d’un ouragan n’est ni juste ni injuste, et de même pour Hayek, l’ordre économique, puisqu’il résulte d’un jeu spontané qui n’est décidé par personne, n’est ni juste ni injuste, mais seulement heureux ou malheureux. Parler de justice sociale est donc dépourvu de sens car on commet alors un anthropomorphisme : on accole une notion de philosophie morale, la justice (qui n’a de sens qu’à travers l’intention et la volonté de l’Homme), à la société, entité dépourvue de volonté propre.
On a l’habitude –et je l’ai fait– d’opposer la justice au mérite pour, moyennant la démonstration que le mérite est une notion ambigüe et difficilement mesurable, contrairement à la justice, fustiger l’obsession du mérite qui écrase les petits, ou au contraire pour le défendre contre les gros qui n’en ont aucun (les héritiers et les rentiers). Mais Hayek renverse l’argumentation : dans la société, il est impossible de vraiment définir qui ‘mérite’ quoi puisque une situation donnée dépend d’une multitude de facteurs qu’il est impossible dénombrer et mesurer avec précision : une bonne idée au moment propice, l’aide d’un ami, un bon conseil, la chance, le hasard, les actions de nombreux autres individus, une rente, que sais-je encore ? Aussi, « dans un ordre spontanée, la position de chaque individu est la résultante des actions de nombreux autres individus, et personne n’a la responsabilité ni le pouvoir de garantir que ces actions indépendantes de gens nombreux produiront un résultat particulier pour une personne définie (…) si nul n’a voulu ou prévu que le résultat (ce qu’a décidé l’acteur) sera que A recevra beaucoup et que B recevra peu, cela ne peut être qualifié de juste ni d’injuste (Droit, législation et liberté : tome II, Mirage de la justice sociale, 1976).
Il y a un moyen de réfuter en partie l’argument d’Hayek : on peut montrer qu’il n’existe pas un ordre aussi spontané qu’il le pense. Certes, dans la société économique capitaliste, une part est laissée au hasard des décisions individuelles et de leurs interactions. Néanmoins, il y a évidemment un pouvoir politique, hiérarchique à tous les niveaux (privé, public, local, national…), et donc des responsabilités à certains endroits que l’on peut déterminer clairement. Cela laisse la possibilité de développer une justice sociale quand il y a véritablement injustice au sens de Hayek, c’est-à-dire quand quelqu’un a décidé que A aurait plus et B moins, de manière arbitraire, et donc, d’une façon qui lèse la liberté d’une des parties. On peut alors considérer comme injustes toutes les décisions directes ou indirectes qui tendent à créer une inégalité. Et je ne parle pas seulement de l’Etat. Quand une usine déverse des produits chimiques dans une rivière et que 10 ans après, des maladies génétiques se développent chez les locaux (bien sûr, j’invente totalement, on n’a jamais vu ça), que ce soit en connaissance de cause ou par négligence, il y a la responsabilité (directe ou indirecte) d’une décision ayant pu créer d’immenses inégalités de nature (handicapés à vie, naissance difforme, maladies graves…). Dès lors, il y a justification de la réparation, de la correction tant que possible de cette inégalité. On peut alors montrer que l’Etat est le seul à même, via la réglementation, d’augmenter les chances de prévenir ce genre de situation, le marché ne pouvant –encore que très imparfaitement– la réparer à postériori.
Ce courant libertarien, bien qu’ayant d’illustre fondateurs européens et Français, reste assez étranger à la tradition européenne, dont les grands libéraux (Montesquieu, Locke, ou plus marquant en France, Jaurès, qui se déclarait libéral) n’ont jamais prôné l’abolition de l’Etat ni même l’Etat strictement régalien. Il demeure un courant ultra-minoritaire politiquement et philosophiquement, mais qui conserve une grande influence intellectuelle aux Etats-Unis (on peut penser à la philosophe américaine Ayn Rand, grande libertarienne-nietzschéenne-anti-Kant, plus récemment le Tea Party…). Un founding father comme Thomas Jefferson a pu déclarer lors de son discours inaugural, le 4 mars 1801 : « Que nous faut-il pour faire de nous un peuple heureux et prospère ? Un gouvernement sage et frugal, qui retiendra les hommes de se porter tort l’un à l’autre, et pour le reste les laissera libres de régler leurs propres efforts d’industrie et de progrès, et n’enlèvera pas de la bouche du travailleur le pain qu’il a gagné. Voilà le résumé du bon gouvernement, et voilà ce qui est nécessaire pour boucler le cercle de nos félicités ». Ou encore un auteur comme Thomas Sowell (philosophe libéral-conservateur américain) a considéré que la justice sociale, c’est « l’envie + la rhétorique », c’est-à-dire que derrière le désir de justice sociale se cacherait souvent le masque de la jalousie.
« Le seul but légitime d’un gouvernement est de protéger les droits de l’homme, ce qui signifie: le protéger de la violence physique. Un gouvernement légitime est simplement un policier agissant comme agent d’autodéfense, qui ne doit donc utiliser la force que contre ceux qui en prennent l’initiative. Les seules fonctions légitimes d’un gouvernement sont: la police, pour vous protéger des criminels; l’armée, pour vous protéger des envahisseurs étrangers; et la justice, pour protéger votre propriété et vos contrats du pillage et de la fraude, et mettre fin aux discordes selon des règles rationnelles, en application de lois objectives. » Ayn Rand, Atlas Shrugged)
L’Etat minimal : les libéraux classiques
Une seconde conception est la conception libérale de la justice sociale. Ici, l’Etat est justifié, il a un rôle à jouer mais doit rester cantonné dans des prérogatives strictement définies. La liberté reste le principe fondamental. La différence –et ce n’est pas une petite différence– avec les libertariens repose essentiellement sur leurs objectifs respectifs, c’est-à-dire sur leur postulat de départ. Pour un libéral, l’Etat doit laisser-faire le marché parce que ce dernier est plus efficace –et on va chercher à le démontrer dans tous les domaines, en multipliant en économie les modèles mathématiques, notamment microéconomiques, par exemple à propos de la concurrence libre et non-faussée qui permet d’accroître la quantité produite à un coût moindre– alors que pour un libertarien, l’Etat est illégitime parce qu’il s’attaque à la liberté des individus, point (et qu’il soit plus ou moins efficace que le marché n’est quelque part même pas la question, étant entendu que la seule valeur à défendre est la liberté).
Par exemple, pour les libéraux, l’Etat doit favoriser une concurrence pure et parfaite où l’information circule parfaitement car la concurrence, c’est ce qu’il y a de plus efficace. Autrement dit, on démontre d’abord la supériorité de la concurrence pure et parfaite, pour en conclure qu’il faut laissez-faire. Hayek fait le raisonnement inverse : ce n’est pas la liberté qui permet l’échange mais l’échange qui permet la liberté. Il affirme que l’information n’est jamais parfaite et complète, mais ce n’est pas un problème : que chacun se débrouille avec ce qu’il a, ce sont les règles du jeu ! En d’autres termes, pour l’économie autrichienne, c’est le laissez-faire qui est la cause de la concurrence pure et parfaite, pas l’inverse ! De même, pour les libéraux classiques, le marché est un modèle explicatif de toutes les activités humaines, et il existe un marché de tout (cf. l’impérialisme économique de Gary Becker : marché du mariage, marché du crime, etc.). Alors que pour les libertariens, le marché est l’activité humaine, il représente ontologiquement la sphère sociale.
L’école libérale est donc moins homogène que l’école libertarienne. Puisqu’il s’agit essentiellement d’efficacité, certains libéraux justifient la redistribution quand elle est plus efficace que le marché. Ainsi, lorsqu’on met en avant les externalités, on va montrer que dans certains cas l’Etat doit intervenir –voire imposer un monopole– car le marché ne peut pas résoudre certains problèmes d’allocation des ressources rares. Pour autant, la grande majorité des libéraux s’accordent à dire que la justice sociale doit rester minimale et que chaque fois que c’est possible, le marché doit primer. Par exemple on va résoudre le problème des externalités négatives de pollution par la mise en place d’un marché des droits à polluer (Coase), plutôt que par une taxe type taxe carbone (on parle de taxe pigouvienne). Ou encore, on va considérer que les très hauts revenus des chanteurs ou footballeurs sont légitimes parce qu’ils font profiter un grand nombre de personnes de leur service (via la technologie).
On peut inscrire dans cette école une partie des classiques et la quasi-totalité des néoclassiques. Outre l’inévitable « main invisible » de Smith, on retiendra les analyses de Malthus (†1834), qui considère que les inégalités sont utiles en ce qu’elles favorisent l’émulation : « Une classe supérieure et une classe inférieure sont nécessaires : bien mieux, elles sont extrêmement utiles. Si les individus n’étaient pas aiguillonnés par l’espérance de s’élever ou la crainte déchoir, si le travail ne portait pas en lui sa récompense et l’indolence sa punition, on ne verrait nulle part cette ardente activité avec laquelle chacun de nous travaille à améliorer sa condition qui est actuellement le principal moteur de la prospérité publique » (Essai sur le principe de population, 1798)
Malthus (avec Ricardo, mais pour d’autres raisons) s’opposera ainsi aux lois d’assistance des pauvres –abrogées en Angleterre en 1834– car « en intéressant les hommes au bonheur et au malheur de leurs semblables, ce sentiment les pousse à soulager autant qu’il est possible les maux particuliers qu’entraînent les lois générales de la nature, en augmentant ainsi la somme du bonheur humain. Mais si notre charité s’exerce sans discrimination, si la détresse apparente représente le seul étalon de notre libéralité, il est évident que celle-ci s’exercera exclusivement au profit des mendiants professionnels, en négligeant au contraire des pauvres plus discrets, qui malgré des difficultés presque insurmontables parviennent à conserver une apparence de décence et de propreté. Si nous agissions sans prudence, nous élèverions l’homme méprisable au-dessus du respectable; nous encouragerions la paresse et découragerions le travail; nous agirions directement contre le bonheur des hommes.” (…) D’autant que pour Malthus, « il n’y a pas de place pour tout le monde au grand banquet de la nature », or les pauvres font plus d’enfants qu’ils ne peuvent en assumer, ce en quoi ils sont encouragés par l’aide de l’Etat. Il faut donc supprimer cette aide.
Le pamphlétaire Jonathan Swift –considéré comme un des pères de l’humour noir– caricaturera Malthus en écrivant en 1729 son Humble proposition – titre complet : « Humble proposition pour empêcher les enfants des pauvres en Irlande d’être à la charge de leurs parents ou de leur pays et pour les rendre utiles au public », A Modest Proposal: For Preventing the Children of Poor People in Ireland from Being a Burden to Their Parents or Country, and for Making Them Beneficial to the Public– où il propose de réduire la misère et la surpopulation qui touchent l’Irlande du XVIIIème siècle en se servant des nourrissons comme source d’alimentation. « En supposant que mille familles de cette ville deviennent des acheteurs réguliers de viande de nourrisson, sans parler de ceux qui pourraient en consommer à l’occasion d’agapes familiales, mariages et baptêmes en particulier, j’ai calculé que Dublin offrirait un débouché annuel d’environ vingt mille pièces. »
D’une utilité à l’autre : les utilitaristes
Avec les utilitaristes commencent à entrer dans des conceptions où, si la liberté domine encore, une place de plus en plus importante est laissée à l’égalité. L’utilitarisme naît de la pensée de Jeremy Bentham (†1789) et John Stuart Mil (†1861). Pour eux, une société juste est une société heureuse. Pour obtenir la justice sociale, il faut donc maximiser le bonheur (ie. la satisfaction, appelée utilité) de la société. Or, la somme des utilités individuelles fait l’utilité générale –on est encore dans une pensée individualiste méthodologique : il n’y a pas, contrairement par exemple avec un Durkheim, une ‘conscience collective’ qui dépasserait les consciences individuelles sans se confondre avec elles. Il faut donc maximiser l’utilité individuelle : on obtiendra ainsi le bonheur individuel, par agrégation le bonheur collectif, et la société sera juste.
Un grand utilitariste est Vilfredo Pareto (Manuel d’Economie Politique, 1906) avec son célèbre optimum de Pareto. L’optimum de Pareto est, en économie du bien-être, une situation telle qu’il est impossible d’améliorer l’utilité (la satisfaction) d’un individu sans dégrader celle d’un autre. C’est le point où l’Etat ne doit plus ‘toucher à rien’, en quelque sorte. Il est à noter qu’il existe plusieurs optimums de Pareto : une situation dans laquelle le coefficient de Gini serait égal à 1 (une personne possède toutes les richesses et les autres n’ont rien) est un optimum de Pareto puisque pour améliorer la situation des pauvres il faut dégrader celle du riche… Vilfrid Pareto note qu’entre différents optimums de Pareto, il faut choisir le plus juste socialement.
Mais les utilitaristes vont rapidement développer le concept d’utilité collective, à partir de la révolution marginaliste. Si, en effet, l’utilité marginale des biens est décroissante, alors la répartition des richesses –et donc l’Etat– est justifiée. Qu’est à ce dire ? Une utilité marginale décroissante signifie que la dernière unité obtenue d’un bien a une utilité plus faible que les précédentes. Or, on peut appliquer, de façon assez fertile, ce raisonnement à la richesse –il est d’ailleurs utilisé dans le calcul de l’IDH. Il est en effet évident qu’un euro supplémentaire a plus d’utilité, satisfait plus, un SDF que Bill Gates, celui qui n’a qu’un euro que celui qui en a 100 000. Autrement dit, l’utilité marginale d’un euro est plus fortement décroissante pour un riche que pour un pauvre.
A l’inverse donc, un riche qui gagne 100 000€ verra son utilité peu affectée s’il perd 100€, alors que ces mêmes 100€ vont grandement accroître l’utilité du pauvre, a fortiori s’ils sont répartis en une multitude de pauvres (par exemple, 100) gagnant par exemple 1€ à l’origine. Dans l’exemple que je viens de décrire, retirer 100€ au riche reviendrait à diminuer son revenu de 0,1%, et le redistribuer à 100 pauvres gagnant chacun un euro reviendra à augmenter leur revenu de 100% chacun (le doubler). D’un côté, l’utilité décroît de 0,1%. De l’autre, elle croît de 100%. Elle est donc multipliée, pour l’ensemble de la société, par 100, par redistribution.
Selon Mil, il est ainsi juste de redistribuer l’argent non-mérité (celui des rentiers) car cela satisfait à la justice sociale selon le critère utilitariste et en vertu du « sentiment moral » (tel qu’on peut le trouver déjà dans Théorie des sentiments moraux de Smith, sous l’appellation « principe de sympathie ») : « Ce sentiment naturel et puissant qui doit nous servir de base, il existe (…) et c’est lui, dès que le bonheur général est reconnu comme idéal moral, qui constitue la force de la moralité utilitariste, ce sont les sentiments sociaux de l’humanité : c’est le désir de vivre en bonne harmonie avec ses semblables ».
On peut aussi utiliser l’utilitarisme dans l’arbitrage entre liberté et égalité. Cela va impliquer de bien distinguer, non seulement les différents types d’égalité, mais encore les différents types de liberté –à l’encontre de la conception libertarienne qui voudraient la voir une et indivisible.
Quoique évidemment passionnant, je laisse de côté le questionnement philosophique millénaire sur la notion de liberté, et le célèbre mot de Sartre, « jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande », ne m’intéressera pas ici. Soyons plus simples et pragmatiques : nous distinguerons d’un côté une liberté politique, une ‘liberté d’être’, comme la liberté d’aller et de venir, embaucher, licencier, parler, écrire le plus librement possible, ‘vivre sa vie’ sans contrôle de quiconque. Une liberté d’autodétermination à la fois temporelle et géographique, en somme. En second lieu, la liberté économique –que j’appellerai liberté de faire– qui est la liberté que nous avons d’utiliser à notre guise nos revenus, la capacité de posséder, de jouir librement ce qui nous appartient, d’utiliser davantage de matériel. (Je ne discute pas de savoir si ces deux libertés sont séparables en pratique : il est entendu que l’on peut avoir des sociétés où la liberté politique est forte, et la liberté économique moindre, ou le contraire).
Or, plus l’Etat intervient, plus la liberté d’être des individus est réduite puisqu’il leur faut se soumettre à un certain nombre de contrôles et de vérifications, de déclarations et de papiers. Typiquement, il faut définir qui est riche et qui est pauvre, et contrôler ces définitions par la collecte d’informations personnelles sur les individus : taille du ménage, niveau de revenus et de patrimoine, situation familiale, adresse… autant d’atteintes à la liberté (d’être). Au nom de l’égalité, l’interventionnisme produit la bureaucratie, l’administratif, réduisant la liberté d’aller et de venir, de vivre librement. Pour autant, la liberté d’être n’est entamée qu’à la marge par l’interventionnisme étatique –tant qu’il y a démocratie libérale : l’Etat ne décide pas quoi penser, ne freine qu’en partie la liberté d’aller et de venir (les contrôles routiers ou la déclaration d’un domicile fiscal ne sont pas particulièrement astreignants), et ne demande pas leurs pratiques sexuelles ou leurs croyances religieuses aux individus. Il ne s’occupe, pour ainsi dire, que de la partie publique de leur existence, que de la partie de leur vie qui concerne directement la sphère sociale.
C’est différent pour la liberté de faire. En cherchant à réduire les inégalités, l’Etat va réduire largement la liberté de faire des riches puisqu’ils se verront, sans leur accord, retirer une partie, parfois substantielle, de leurs revenus. Ainsi, peut être devront-ils renoncer à certains achats, à certains projets, en raison d’une trop grande pression fiscale. Avec l’égalité, l’horizon de leurs choix s’est réduit, et leur liberté s’est réduite d’autant. En revanche, le progrès vers l’égalité va augmenter la liberté de faire des pauvres, puisqu’ils verront s’accroître leurs revenus. Un SDF sans ressource n’a guère la liberté d’acheter une voiture ou de se soigner : ces choix n’entrent même pas dans le champ de ses possibles. Mais après redistribution et allocations de l’Etat (par exemple, l’instauration d’une couverture maladie gratuite, une aide au logement ou au transport) il peut sans doute se le permettre. Désormais, il peut même refuser librement de se soigner ! On peut donc dire que sa liberté s’est accrue en tant qu’il lui devient possible de refuser un plus grand nombre de choix.
Mais en même temps, ce SDF doit, pour toucher ces revenus, satisfaire comme les autres à un certain nombre de critère et se soumettre à des contrôles (de son lieu de vie, de son revenu…) puisque l’Etat qui recherche l’efficacité doit prévenir la fraude et lutter contre les phénomènes de « passager clandestin », ce qui implique de ne rien distribuer sans garanties. Pour le SDF, il y a donc, sous contraintes de restreindre un peu sa liberté d’être (ici, liberté d’aller et de venir, de vivre sans avoir à remplir des papiers et déclarer ses ressources), une possible plus grande liberté de faire. Sous contrainte de garantir qu’il est bien pauvre et SDF, il a la possibilité d’accroître ses possibilités de se soigner, de se vêtir ou de se loger.
En appliquant la logique utilitariste, on peut ainsi dire que tout la question consiste ici à comparer, d’un côté ce que l’on perd en liberté, de l’autre ce qu’on y gagne, pour définir le ‘prix de l’égalité en termes de liberté’, et déterminer ce que gagne ou perd la société, en termes d’utilité, en imposant la redistribution. La part de liberté d’être qui est retiré à l’ensemble de la société (mécanismes de contrôle par l’administration), augmenté de la part de liberté de faire qui est retiré aux plus aisés (diminution de leurs revenus) compense-t-elle la part de liberté de faire qui est ajoutée aux plus pauvres ? C’est une question de comparaison typiquement utilitariste.
Mais la réponse n’est pas si évidente. Qu’est ce qui est plus important ? La liberté d’aller et de venir librement ou celle de pouvoir se soigner ? Doit-on raisonner en termes absolus ou en termes relatifs ? Une réponse précise implique alors de diviser la liberté. Si, en effet, on considère que la liberté est indivisible et absolue (soit on est libre, soit on ne l’est pas, mais il n’y a pas de milieu), alors réduction d’une quelconque partie de la liberté de quiconque est déjà rédhibitoire : il n’y a pas d’optimum social au sens de Pareto, on se trouve dans une situation dans laquelle on ne pourrait améliorer le bien-être d’un agent sans réduire celui d’un autre.
Si, en revanche, on considère non pas une liberté mais des libertés (on accepte une forme de divisibilité de la liberté), alors on peut répondre oui. Dans ce cas, la justice sociale qui engage de redistribuer les richesses rend égalité et liberté compatible : elle rend même l’égalité fondement de la liberté, puisque sans égalité, il est impossible pour un pauvre d’être entièrement libre de faire (et l’on revient à l’utilité économique marginale (l’utilité d’un euro supplémentaire est plus grande pour un SDF que pour Bill Gates). Ainsi, une redistribution socialement juste peut être également –jusqu’à un certain seuil– parfaitement compatible avec la liberté de faire.
Considérons que le riche qui paye à l’Etat une partie de son revenu ne se soumet pas à plus de contrôle que le pauvre déclaré au Pôle Emploi. Dans ce cas, la perte en termes de liberté d’être est la même pour le riche et le pauvre, c’est une perte globale à l’échelle de la société (tout le monde se plie à l’administration fiscale) mais il n’y a pas d’injustice entre groupes sociaux. Il nous reste alors à considérer la liberté de faire. En pratique il va falloir comparer le nombre de pauvres et le nombre de riches, comparativement aux revenus pris et versés, pour déterminer l’équilibre entre liberté et égalité. Si, dans une société, il y avait 100 pauvres, 100 moyens et 100 riches, et que l’on prenait la moitié du revenu des riches pour le distribuer aux pauvres, on pourrait se demander si le gain en termes d’égalité compense la perte en termes de liberté. En effet, 100 personnes ont perdu 50% de leurs revenus, et 100 autres ont gagné cette somme. Il y a eu rééquilibrage à l’échelle globale, mais la situation est-elle plus juste pour autant ? Mais s’il y avait 1000 pauvres, 100 moyens et 10 riches, et que l’on prenait la moitié du revenu des riches pour le distribuer aux pauvres, alors le gain en termes d’égalité compenserait peut être la perte en termes de liberté : 10 riches auraient perdus une part de leur bien, mais 1000 pauvres auraient gagné cette part.
Cette approche utilitariste permettrait donc de dire que la redistribution égalitaire est juste (et compatible avec la liberté) si, d’un côté, le traitement et les contrôles de l’administration fiscale sont les mêmes pour tous (égale réduction de la liberté de faire) et si, de l’autre, le poids de la richesse retirée aux plus riches compense, en valeur et en nombre de riches ainsi spoliés, celui de la richesse redonnée aux plus pauvres. Et on comprend que pour que ce rapport justifie la redistribution, il faut plusieurs conditions optimales :
- Le nombre de riches taxés ne doit pas être trop grand
- La richesse récupérée doit être assez importante
Ce qui implique typiquement de viser surtout les très très riches, par exemple le 1% de la population le plus riche, environ 500 000 personnes représentant 11% des revenus en France et qui gagnent au moins 363 000€ par personne et par an (+ 30 000€/ mois). Ce qui ne signifie pas que les autres ne doivent rien payer, évidemment, mais dans l’optique utilitariste, il est plus efficace de taxer un nombre de personne assez peu important –car ainsi, moins de personnes sont lésées– et gagnant beaucoup d’argent –car ainsi, on récupère plus par personne taxée et elles se sentent moins lésées car l’utilité d’un euro en moins leur est très faible– pour le redistribuer au plus grand nombre de pauvres. Il faut aussi que l’administration fiscale soit la plus efficace possible puisque on perd moins de ressources pour la faire fonctionner.
L’approche utilitariste semble intellectuellement satisfaisante, à la fois en termes moraux –ça semble juste– et économique –ça semble efficace. Seulement, elle est loin de répondre parfaitement à la question de la justice sociale.
Le problème de la conception utilitariste, c’est qu’elle procède à des comparaisons de satisfaction. Par exemple, l’utilité d’un mètre carré supplémentaire étant moins rapidement décroissante pour un ex-taulard que pour un grand bourgeois, si le taulard se retrouve à la sortie de prison dans une chambre de bonne de 15m², il sera très heureux, alors que le bourgeois habitué aux palaces sera très malheureux dans un F3 de 30m². En vertu du critère utilitariste, on devrait considérer la situation de l’ex-taulard comme bonne, celle du grand bourgeois comme mauvaise. Et si la perte de bien-être du riche est équivalente au gain en bien-être du pauvre –ce qui est possible, d’autant que l’insatisfaction s’accroît avec le temps– alors on n’a pas intérêt à promouvoir les HLM, par exemple.
On peut prendre un cas plus extrême avec des situations de bouc-émissaire. C’est un peu l’histoire de la chanson gore qu’on raconte aux enfants pour qu’ils fassent de beaux rêves : si la mise à mort d’un individu –inutile, trop coûteux, encombrant ou trisomique, au hasard – satisfait la société, alors la justice sociale ne consiste-elle pas à éliminer les plus faibles ? Car dans ce cas, on accroît l’utilité collective en débarrassant la société de certains de ses éléments. C’est tout le problème d’une conception utilitariste qui ne se soucie pas de la source du bien-être : elle se contente de les agréger, quitte à accepter le sacrifice d’un des membres s cela apporte un surcroît de satisfaction à la société. Ainsi pour reprendre mon exemple, en comparant l’utilité des riches et l’utilité des pauvres, on pourrait en conclure qu’il est plus efficace, et que cela accroit la satisfaction de la société, de supprimer les riches –de les tuer– pour spolier tous leurs biens, puisqu’ils sont à la fois plus riches et moins nombreux.
Pour résoudre ce problème, les économistes ont énoncé la règle de non-comparabilité des préférences individuelles, qui signifie qu’on ne peut pas additionner ou soustraire des utilités individuelles entre elles : si A est heureux à 100% et que B est malheureux à 0%, on ne peut pas dire que le bonheur moyen de la société est de 50%. Sauf que cela revient en fait à l’optimum de Pareto : il ne faut pas modifier l’allocation des ressources si cela conduit à réduire la satisfaction d’un individu. Le risque d’une situation de bouc-émissaire est effectivement évité mais on doit alors tolérer des situations potentiellement très inégalitaires.
La révolution rawlsienne : l’équité et l’approche de Sen
C’est en réponse à l’utilitarisme et au problème du bouc-émissaire que John Rawls va développer une troisième –et une des plus influentes– conception de la justice sociale (Théorie de la justice, 1971).
«Chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société, ne peut être transgressée. Pour cette raison, la justice interdit que la perte de liberté de certains puisse être justifiée par l’obtention, par d’autres, d’un plus grand bien. Elle n’admet pas que les sacrifices imposés à un petit nombre puissent être compensés par l’augmentation des avantages dont jouit le plus grand nombre. » John Rawls
Cherchant à répondre au théorème d’Arrow, Rawls laisse encore un peu plus de place à l’égalité. Pour Rawls, les individus ont des préférences fondamentalement incompatibles : un riche ne veut pas que son revenu soit amoindri et s’oppose à une redistribution qui le pénaliserait ; un pauvre pense évidemment le contraire. Pour Rawls, les individus raisonnent ainsi car ils connaissent leurs positions dans la société. Il pose alors l’hypothèse d’une société dans laquelle personne ne saurait dans quelle position il est (riche, pauvre ou moyen) ni dans quel type de famille il naîtrait (athée, catholique) ou de culture (arabe, européen…), autrement dit, un « voile d’ignorance » couvre la société. Que souhaiteraient alors les individus ? C’est-à-dire, quel type de contrat social passeraient-ils ?
Rawls montre que les individus souhaiteraient deux choses, par ordre de préférence :
- La garantie des libertés civiles (égalité des droits, qu’il nomme « principe des libertés égales »), avec des libertés fondamentales compatibles avec celles des autres. Par exemple, la liberté de conscience et de religion serait assurée puisque les contractants ne sauraient pas s’ils naîtraient athée ou croyant d’une religion : ils ne voudraient donc pas se faire pénaliser pour ça. Ces libertés politiques comprennent le droit de vote, de réunion, d’association, d’expression, la protection de l’intégrité physique, le droit de propriété, la protection de contre l’emprisonnement arbitraire.
- En second lieu –et c’est ici que la théorie de Rawls est particulièrement intéressante– les individus accepteraient les inégalités si et seulement si elles permettent aux plus défavorisés de s’élever dans la société. Selon Rawls, les contractants de cette société fictive feraient le raisonnement suivant : « je ne souhaite pas une société parfaitement égalitaire car je perds la possibilité d’être parmi les plus riches. Mais dans ce cas, je cours aussi le risque d’être parmi les plus pauvres. J’accepte donc les inégalités à la seule condition qu’elle me permette, si je suis parmi les plus pauvres, de m’élever dans la société. Autrement dit, dans la théorie rawlsienne, les inégalités sont acceptables dans la mesure où elles favorisent les plus démunis (‘principe de différence’) Qu’un patron soit riche n’est pas un problème s’il créé des emplois. Il faut donc tolérer les inégalités qui profitent le mieux aux pauvres. Dans une perspective rawlsienne, entre la société suivante, plutôt inégalitaire :
| A | B | C |
| 120 | 60 | 50 |
et la société, suivante, plutôt égalitaire :
| A | B | C |
| 50 | 45 | 35 |
Il faut préférer la première car la position la plus mauvaise (C) y est meilleure. Autrement dit – ce qui coule de source– il vaut mieux une société inégalitaire mais riche qu’une société égalitaire mais pauvre. On peut confirmer la théorie Rawlsienne avec l’argument de Tocqueville selon lequel les Hommes cherchent en permanence à se différencier : si, dans une société, l’égalité des revenus est réalisée, les inégalités se reporteront sur d’autres domaines (accès au marché noir en URSS…).
Rawls applique ce principe de différence aux libertés politiques : « La liberté ne peut être limitée qu’au nom de la liberté. » (Théorie de la justice, § 46). Une restriction de la liberté sera donc justifiée seulement si elle permet de renforcer les libertés de tous et en particulier de ceux qui ont le moins de libertés. Par exemple une limitation de la liberté d’expression –type loi Gayssot– pourra être justifiée si elle permet de gagner en ordre public et donc de renforcer la liberté de ceux seraient les premiers menacés par la montée du racisme. De même pourra-t-on limiter la liberté des sectes pour protéger ceux dont la liberté serait menacée par leur influence.
Un deuxième critère doit régir l’acceptation des inégalités : le fait que les positions auxquelles elles font références soient accessibles à tous. Qu’un patron gagne plus qu’un ouvrier mais créé des emplois reste inacceptable si la profession de chef d’entreprise est interdite aux ouvriers. Il faut donc un juste accès aux positions sociales les plus hautes pour permettre à chacun de développer ses dons naturels et stimuler l’innovation et la créativité de la société, en un mot, l’épanouissement. Les individus doivent avoir accès équitablement aux « biens premiers », biens utiles « quel que soit le projet de vie rationnel » qui favorisent cet épanouissement et sont :
- Les biens premiers naturels, qu’on ne peut pas choisir et décider (la santé, le talent naturel) et qu’il serait même dangereux « d’égaliser »
- Les biens premiers sociaux, sur lesquels on peut en revanche agir. Rawls fonde ici la notion d’équité (ou égalité des chances) qui justifie des mesures inégalitaires, c’est-à-dire ‘donner plus à ceux qui ont moins’ (on parle d’affirmative action ou de discrimination positive). Par exemple un revenu minimum ou une couverture maladie universelle est une bonne mesure pour assurer à tous la possibilité d’épanouissement individuel, que Rawls nomme « respect de soi » et considère comme fondamental dans sa théorie de la justice.
« Dans tous les secteurs de la société il devrait y avoir des perspectives à peu près égales de culture et de réalisation pour tous ceux qui ont des motivations et des dons semblables. Les attentes de ceux qui ont les mêmes capacités et les mêmes aspirations ne devraient pas être influencées par leur classe sociale. (…) Il vaut la peine de rappeler l’importance qu’il y a à empêcher les accumulations excessives de propriété et de richesse et à maintenir des possibilités égales d’éducation pour tous. » Rawls
Rawls défend finalement un modèle proche des conceptions modernes de la justice, à savoir ce qu’on a coutume d’appeler les démocraties libérales, dans lesquelles les droits fondamentaux, d’une part, sont garantis, et une certaine redistribution est assurée, d’autres part, en direction des plus pauvres –on parle de justice commutative. Rawls défendait également l’instruction publique pour favoriser au maximum l’égalité des chances, un Etat décentralisé pour préserver les droits fondamentaux –éviter la concentration du pouvoir– et des lois visant à limiter la concentration de la propriété –monopoles et empires financiers produisant de trop grandes inégalités de richesse et mettant en danger les biens premiers.
Un prolongement rawlsien : l’approche de Sen
Après la théorie de Rawls on peut mentionner l’économiste indien Amartya Sen (Repenser l’inégalité, 2000) qui a montré les difficultés qu’il y a, pour les individus, à transformer les « biens premiers » en « capacités », plus exactement « capabilités » (capabilities) réelles : c’est-à-dire se nourrir, se soigner, se loger… [1]Sen reprend la distinction que faisait déjà Berlin en 1969 entre les libertés négatives, qui supposent l’absence de coercition (« n’être l’esclave de personne ») et les libertés positives, qui impliquent la possibilité d’épanouissement (« être son propre maître »). La première conception est libertarienne : elle implique que la collectivité se charge seulement d’empêcher la coercition. La seconde conception peut faire intervenir l’Etat dans un rôle plus ou moins vaste. Sen montre que la réalisation des capabilités dépend aussi de la culture : dans l’Inde rurale, le sentiment d’être utile et de participer à la vie collective peut se faire avec peu de moyens ; ce ne sera pas le cas dans les sociétés riches qui ont l’habitude d’utiliser quantités de biens et services variés.
Pour Sen, le débat liberté-égalité est stérile car il porte sur différents types d’égalités qui sont incompatibles entre elles. Sen montre qu’il faut toujours faire des choix d’un certain type d’égalité : tout choix s’accompagnera d’une réduction des inégalités dans un domaine et d’une augmentation des inégalités dans un autre. On peut se représenter ce dilemme comme une course. L’égalité civile est assurée si tout le monde peut participer à la course. Il y a égalité des chances si tout le monde part sur la même ligne de départ, ce qui conduit inévitablement à des positions à l’arrivée différentes, que l’on juge légitimes car méritée (elles ne sont pas le fruit d’un héritage mais du mérite, c’est la méritocratie). Mais si l’on veut l’égalité réelle (effective), c’est-à-dire que tout le monde arrive à peu près sur la même ligne, alors il faut imposer des handicaps aux plus rapides (taxation), ou faire partir les moins rapides devant (discrimination positive).
Il y a un arbitrage entre plusieurs valeurs. Par exemple, imposer un quota de femmes à l’Assemblée Nationale permettra de réduire la moindre présence des femmes à l’Assemblée, dans un objectif d’égalité réelle. Le parlement est alors plus représentatif, c’est-à-dire plus démocratique. Mais on fausse alors la liberté élective, l’égalité des chances, puisque un certain nombre de postes vacants doivent être occupés par des femmes. Qui, du coup, ne sont pas forcément là par goût de la politique ou compétence particulière. Et ça donne Dati et Yade…De même, quand l’Institut d’Etudes Politiques de Paris, éminente grande école française, décide de recruter une petite partie de ses élèves de première année parmi des élèves de lycées de banlieues défavorisées à partir d’un dossier et d’entretiens individuels, donc sans qu’ils passent le concours commun d’entrée, très sélectif, on est bien dans cette logique d’obtenir une certaine égalité d’accès à une grande école quelle que soit l’origine sociale, mais en renonçant à l’égalité des chances puisque les élèves de zones défavorisées ont un concours moins sélectif, et même à l’égalité des droits puisque ce concours alternatif est réservé à certains lycées.
Pour Sen, la priorité est d’égaliser les capabilités des individus, leur capacité à transformer une égalité des chances en égalité d’accès réel au logement, à la nourriture… Sen ajoute également une critique aux utilitaristes : pour lui, qui connaît la misère des pays du Sud, les pauvres sont souvent tellement découragés qu’ils ne désirent plus rien, aussi fonder la justice sociale sur l’utilité individuelle n’a pas de sens, on ne peut pas mesurer l’optimum social par la satisfaction des désirs.
L’analyse marxiste
Marx ne s’exprime pas en termes de justice sociale et n’entend pas fonder une nouvelle théorie à ce sujet, mais on peut facilement comparer son approche aux précédentes. Il s’agit de l’analyse la plus centrée sur l’égalité. Pour Marx, parler de liberté est inepte puisque les ouvriers sont exploités par les capitalistes, qui leur tirent indûment une plus-value. Il ne s’intéresse pas non plus à la « justice » des inégalités, cette question n’a pas de sens puisque Marx est un évolutionniste : l’Histoire a un sens et connaît une succession de mode de production (matérialisme historique). Or, les inégalités sont inhérentes à un mode de production en particulier, le seul moyen d’en sortir est changer de mode de production. Marx en distingue cinq : le mode de production asiatique (pas d’individus, seul l’Etat compte), par exemple les Egyptiens avec les pyramides ; le mode de production antique (artisanat + esclavage), le mode de production féodal (artisanat +servage) ; le mode de production capitaliste (capitaliste + salariat) ; le mode de production communiste (celui qu’il propose, à savoir une société sans classes sociales, sans salariat, sans Etat). Je précise que contrairement à ce qu’on entend souvent, l’exploitation par Marx des capitalistes sur les travailleurs n’est pas le fruit de la « méchanceté » des capitalistes contre les « gentils » travailleurs, elle est simplement inhérente au mode de production capitaliste dans lequel les principaux producteurs de la richesse ne disposent pas des moyens de production. Ce qu’il faut, ce n’est donc pas la redistribution, c’est la révolution pour changer le mode de production.
On peut dire que Marx nie la liberté puisque sa solution consiste en système économique dans lequel les moyens de production seraient d’abord confisqués par l’Etat (socialisme), avant que ce dernier se retire et que la propriété appartiennent en commun aux travailleurs (je n’ai jamais su ce que Marx considérait faire des capitalistes –les tuer ?) : c’est la dictature du prolétariat. L’application pratique de ces quelques principes s’est surtout soldée en dictature tout court –peu étonnant puisque presque toutes les analyses de Marx étaient fausses– mais du prolétariat, on ne sait pas trop (on a surtout vu des apparatchiks, m’enfin…). Finalement le marxiste nie la liberté humaine au nom de l’égalité : pour que les proles soient égaux, il faut tout collectiviser, c’est-à-dire interdire la propriété privée et donc, en premier lieu, la liberté humaine de posséder. En pratique, il ne restait plus beaucoup de libertés aux prolétaires, à part attendre les bons de rationnement du Commissaire au Plan…
Conclusion
On voit que la conciliation de la liberté et de la liberté est difficile. Si l’on excepte les deux extrêmes –libertarianisme qui nie l’égalité et marxisme qui nie la liberté– on peut dégager deux tendances : d’un côté l’égalité –on pense souvent égalité réelle, c’est-à-dire redistribution des revenus, situations effectivement égalitaires– et de l’autre, l’équité –égalité des chances, méritocratie, discrimination positive, etc., c’est-à-dire situation potentiellement égalitaire. Avec l’égalité réelle, on promeut une égalité de fait, en maintenant une société où les disparités sont réduites. Avec l’égalité des chances, on promeut une égalité des possibles, en maintenant une société où les trajectoires individuelles sont nombreuses et libres. Dans le premier cas, on cherche à faire en sorte que chacun ait à peu près le même revenu, au risque de brider la liberté. Dans le second, que chacun ait à peu près les mêmes chances d’accéder aux plus hauts revenus, au risque d’obtenir une situation peu égalitaire.
C’est entre ces deux courants –évidemment réconciliables, pour en revenir à l’introduction– qu’il faut trouver la nuance, si je puis dire, d’une « juste justice sociale », qui concilie liberté et égalité. Pour parvenir à une synthèse, essayons de montrer les dangers, respectivement d’une approche trop centrée sur l’égalité, puis d’une approche trop centrée sur la liberté.
En premier lieu, si on met trop l’accent sur l’égalité réelle, on prend plusieurs risques, par ordre de gravité :
- Report des inégalités. Si l’on accepte la thèse selon laquelle les Hommes cherchent en permanence à se distinguer les uns des autres –ce qui n’est pas difficile à montrer, en reprenant par exemple l’analyse de Veblen– alors vouloir assurer l’égalité réelle est une impasse puisque les inégalités se reporteront ailleurs. En URSS par exemple, l’égalité réelle des revenus était quasiment assurée mais l’accès au marché noir ne l’était pas du tout, lui… Plus près de nous, on peut arguer que des réglementations avec des objectifs trop strictement égalitaires –par exemple la carte scolaire– vont être avoir des effets à l’encontre des objectifs fixés puisque, dans la lutte pour marquer sa différence en contournant la loi, ceux qui s’en sortiront le mieux, qui obtiendront le plus facilement passe-droits et combines, seront ceux qui ont des informations, des réseaux et des relations. Et les informations, les réseaux et les relations sont toujours dans le camp des riches…
- Réduction de l’émulation, de la créativité. On n’a pas intérêt à innover et à investir si l’intégralité des profits qu’on peut espérer en retirer est confisquée par l’Etat. Le principe de l’innovation est justement d’espérer en tirer un surprofit (Schumpeter), un avantage économique supérieur à ceux qui se contentent d’imiter. Dire alors : « au-delà d’une certaine somme, je prends tout », est dangereux car cela revient à indiquer un « seuil acceptable de richesse » au-dessus duquel il serait jugé immoral de s’enrichir, comme si on pouvait innover jusqu’à gagner beaucoup d’argent, mais pas trop quand même, enfin c’est l’Etat qui dit. On perd donc en efficacité et en innovation, la société devient atone, moins dynamique, le progrès technique se raréfie. Or, il est un des déterminants les plus essentiels de la croissance, et par là, la société devient moins riche. On obtient une situation où les inégalités sont moins grandes, mais où tout le monde est plus pauvre (une situation non-optimale au sens rawlsien).
- Totalitarisme. Rousseau considérait que les inégalités naturelles ne sauraient fonder l’organisation sociale. Il y aurait en effet un risque, en voulant réduire les inégalités constatées, de les considérer sous leur aspect naturel : si les inégalités existent, c’est aussi parce que les individus naissent avec différents talents, situations, perspectives, physiques, atouts et tares particulières. Il ne s’agit pas de ne pas en tenir compte. On participe à l’autonomie du handicapé en lui attribuant des aides sociales ou en finançant son fauteuil, une partie de ses soins ; on protège les femmes de la domination physique des hommes (qui développent en moyenne 20% de force physique en plus) par des lois contre le harcèlement sexuel ; on développe des parcours scolaires adaptés pour ceux que la nature a rendu « moins intelligents », ou avec une intelligence qui n’est pas scolaire, on finance des chiens d’aveugle, etc.
Mais vouloir les réduire en totalité est la voie vers le totalitarisme puisque cela revient à confondre différence et égalité, et « mettre tout le monde à égalité » reviendrait dans ce cas à nier la diversité des situations, à nier en fait la vérité qui fait que l’Homme est Homme, un être unique à chaque fois et pas un robot esclave et produit en série. Beaucoup d’inégalités naturelles viennent aussi de l’éducation familiale et parentale. Faut-il alors, pour les réduire, retirer les enfants à leur parents dès la prime jeunesse, les soumettre à une éducation unique et les empêcher le plus possible de retourner dans le nid familial ? Ce serait non plus l’égalité, mais l’égalitarisme, la première marche du totalitarisme. Ce serait même inefficace : apprendre à lire de la même manière à tous les enfants, à égalité de traitement, sans prendre en compte les inégalités initiales, par exemple sur la maîtrise de la langue française, la capacité d’abstraction –on sait qu’un enfant très vif apprendra beaucoup plus vite avec la méthode de lecture globale, méthode qui serait au contraire très handicapante pour un élève médiocre– débouche sur une encore plus grande inégalité.
C’est tout le danger que dénonçait Tocqueville quand, visionnaire, il pensait que l’appétit insatiable pour l’égalité (« qui s’accroît à mesure que l’égalité est plus grande ») conduirait les peuples à remettre leur liberté dans les mains des tyrans, en échange de plus d’égalité. Ou encore, quand il mettait en garde contre la tyrannie de la majorité, qui peut opprimer, au nom d’une démocratie, des individus et des groupes minoritaires.
On finirait en effet par penser que l’Homme a toujours besoin de l’Etat pour être plus que sa condition de nature. Or, c’est avoir une vision très déterministe et pessimiste de l’Homme, c’est faire un retour à cette vieille vision holiste qui considère que le tout prime sur les parties (Durkheim, Bourdieu…). Certes, si on les considère sur le plan social (sociologique) uniquement, les inégalités de nature semblent irrémédiables : un aveugle de naissance ne verra jamais, un débile ne deviendra jamais brillant, et il est souvent très difficile de s’extraire beaucoup de sa condition de départ, que ce soit celle du corps, de l’esprit, de la famille –sa structure, sa richesse– de son intégration, de l’environnement… alors l’intervention de l’Etat paraît évidente pour au moins essayer d’affronter un peu ce déterminisme !
Ce qui bien sûr se justifie. Néanmoins, ce qui est difficile n’est pas impossible, et l’argument sociologique s’effondre, considéré sous un angle philosophique posant que : l’Homme est fait pour la liberté. Alors, certes, un aveugle de naissance ne verra jamais, mais il peut voir autrement, être plus voyant dans son esprit qu’un homme qui a usé ses yeux sur trop d’horreurs pour éviter d’être esclave de son regard ; et l’on peut devenir fort autrement qu’en étant musclé et bien-portant, avoir l’intelligence du cœur, l’esprit aiguisé et curieux même si on n’a pas les capacités intellectuelles de faire un doctorat, avoir un charme qui dépasse les canons proportionnés de la dictature de la mode, une beauté de l’âme qui transcende celle de toutes les Miss France. Et on n’a pas besoin de l’Etat pour ça. C’est-à-dire qu’il est un point où l’Etat doit éviter de s’improviser réducteur d’inégalités : au-delà, on commence à produire de l’uniformisation, de l’indifférenciation, des comportements de groupes en appelant à l’Etat pour rejoindre la grande masse homogène.
A trop privilégier l’équité, on court à l’inverse d’autres risques, par ordre de gravité :
- Une société très « dure ». Par exemple, une société uniquement fondée sur le mérite serait tout simplement invivable. En oubliant qu’elle n’est possible que jusqu’à un certain point, au-delà duquel elle est contrecarrée par l’existence d’irrémédiables inégalités de nature qu’il vaudrait mieux ne pas trop réduire, en considérant même qu’on parviendrait à « mettre tout le monde à égalité de départ » via une justice distributive, c’est-à-dire lutter contre les inégalités héritées, puis laisser jouer le mérite, on obtiendrait une société dans laquelle les positions sociales seraient uniquement fonction du mérite. C’est-à-dire que celui qui aurait échoué porterait irrémédiablement en lui les responsabilités de son échec, et celui qui aurait réussi ne le devrait qu’à lui-même et à son mérite. Il n’y aurait donc aucun droit à l’erreur et à la seconde chance, la société serait plutôt violente (les méritants contre les autres) et les gros écraseraient les petits, en particulier ceux qui, en raison d’handicaps naturels –déficience mentale, physique, psychique…– seraient incapable de faire jouer le « mérite », et ce malgré une redistribution première.
Il est logique de chercher à diminuer les inégalités de nature en vertu d’un principe méritocratique, de responsabilité : on ne saurait ne pas soutenir des individus qui ne sont pas responsables de leur situation. Au contraire des individus responsables, qui devraient assumer. C’est un critère utile, qui permet par exemple de comprendre pourquoi une chirurgie réparatrice est remboursée, pas une chirurgie esthétique de confort, pourquoi un chômeur qui recherche vraiment du travail sera toujours indemnisé, contrairement à un chômeur qui refuse 5 offres de suite, et pourquoi il est moins discutable d’aider un handicapé de naissance que celui dont le handicap est la conséquence d’une conduite en-delà des limitations de vitesse et sous l’emprise de l’alcool. Et, en miroir, pourquoi il est légitime de retirer une part de leur fortune aux rentiers, qui ne l’ont pas méritée, et non à ceux qui se sont élevés à la force du poignet. Il y a l’idée, quelque part, que l’on doit favoriser la justice sociale dans la limite du mérite.
Mais un tel fondement –outre la difficulté évidente à « mesurer le mérite »– a deux problèmes : d’une part, s’il ne faut aider que les individus qui ne sont pas responsables de leur situation, on court le risque de tomber dans une société qui refuse l’amendement, le pardon : pourquoi un criminel qui se conduit bien ne sortirait pas de prison plus tôt qu’un ‘irrécupérable’ ? Pourquoi un chef d’entreprise qui connaît un premier échec n’aurait pas droit à une seconde chance ? Et un salarié licencié pour faute, aucun droit ? De même, avec le seul critère méritocratique, un ultrariche qui aurait ‘mérité’ sa fortune ne serait jamais inquiété par le fisc, en tant qu’on ne pourrait redistribuer des inégalités méritocratiques.
Si l’on veut tenir compte des différences de parcours des individus, si l’on veut, jusqu’à un certain point, rendre possible l’échec (c’est-à-dire rien de moins que lisser les aspérités parfois violentes d’une société entièrement tournée vers l’efficacité), il faut tenir aussi compte des inégalités dont la ‘victime’ est responsable, sans occulter pour autant l’importance d’une mise en responsabilité. Par exemple, les étudiants français touchent des bourses sans condition les deux premières années de leurs études universitaires, mais doivent garantir au moins une année validée pour toucher la troisième. On associe la lutte contre l’inégalité au critère de responsabilité.
On pourrait même dire que finalement, le critère de responsabilité n’a que peu d’importance, qu’une société est habilité à décider pour qui et au nom de quoi elle veut corriger, en son sein, certaines inégalités et les situations les plus violemment difficiles, que leurs ‘victimes’ en soient responsables ou non. C’est, d’une certaine manière, un retournement de l’argument d’Hayek : si on ne peut jamais déterminer qui a mérité quoi, et si, par le jeu des interactions sociales, on ne peut pas trouver souvent de responsables à telle ou telle situation, alors personne ne mérite vraiment rien, et on n’a qu’à redistribuer en fonction des richesses objectives de chacun, en fonction des situations constatées, sans tenir compte des mérites subjectifs respectifs et supposés.
Mais il y a plus important encore : c’est l’intérêt de maintenir une société où reste une place à la chance et au hasard, où, finalement, le mérite, la responsabilité, ne font pas tout. Ce qui permet, et de justifier la taxation des plus riches quels que soient leur mérite que l’on ne peut de toute façon guère mesurer, et de ne pas écraser les autres sous un poids trop lourd. C’est une société bien plus libre puisque même avec une « malchance » de départ on peut s’en sortir, compte tenu du fait que la position sociale « finale » est aussi due au hasard.
Par ailleurs, dans les sociétés modernes, où la dimension « hasard » est importante, la notion d’inégalité a perdu de son sens. En effet, aujourd’hui (Rosanvallon et Fitoussi, Le nouvel âge des inégalités, 2004), les trajectoires évoluent énormément. « Les classes sociales sont des autobus » (Schumpeter), et on ne peut pas comprendre toutes les inégalités en s’arrêtant à une photographie statique et considérée comme non-évolutive. Il faut aussi tenir compte des différences entre ceux qui ont une famille nucléaire stable et les familles monoparentales, entre ceux qui sont propriétaires de leur logement et ceux qui sont locataires, des inégalités intra-sectorielles, des évolutions de carrière, de famille et de style de vie. Un ouvrier dans une grande entreprise protégé par son syndicat et des conventions de travail très protectrices, formé par son entreprise, n’a rien à voir avec un jeune intérimaire sans diplôme. De même, aujourd’hui les emplois de cadre se précarisent. Il faut donc renouveler l’approche statistique classique des inégalités en tenant compte des trajectoires (c’est un suivi long et complexe à mettre en place).
La mobilité sociale n’est pas parfaite, et il existe de forts déterminismes sociaux (pour le dire simplement, un fils d’ouvrier a beaucoup moins de chances de faire des études supérieures longues qu’un fils de cadre) mais pour autant, tomber dans un déterminisme fort à la Bourdieu (les fils de riche finiront riches, et les fils de pauvres finiront pauvres) est idiot dans une société fluide et mouvante comme la nôtre. A titre personnel, mon père était agriculteur sur une petite exploitation il y a quelques années. Il est maintenant cadre supérieur…
- Une société très inégalitaire, donc instable, récriminante et peu efficace. En effet, si l’on considère généralement que les inégalités sont un bon moteur d’innovation et d’émulation –celui qui a une bonne idée peut recevoir un surprofit, pour reprendre la terminologie schumpetérienne– ce n’est plus le cas passé un certain seuil. Passé un certain seuil d’inégalités, je pense par exemple à la Russie ou au Brésil, les inégalités sont plus décourageantes que stimulantes. Les pauvres ont l’impression de ne pouvoir rien faire qui les élèverait à la cheville des immenses empires économiques et financiers qu’ils ont en face d’eux et qui maîtrisent les ressorts du pouvoir –la démocratie est alors également atteinte. En face, les riches vont se reposer sur leur lauriers, vivre en rentiers, accumuler pour accumuler, prendre moins de risques, et user de leur influence et de leur pouvoir –influence politique aussi bien que rente de monopole– pour écraser toute concurrence, imposer la domination de leur monopole. Peut-on dire ainsi, quand on regarde des empires comme ceux de Liliane Bettencourt, Bernard Arnault, Serge Dassault, que les inégalités stimulent l’innovation ? Le patrimoine des cadres est 20 fois supérieur au patrimoine des ouvriers et il y a des liens de cause à effet : plus on a de patrimoine, plus on reçoit des intérêts et donc plus on a des patrimoines. Par ailleurs, souvent, plus on a de patrimoine, plus on a de revenus (il n’est pas équivalent pour un ménage d’avoir à payer son loyer et d’être propriétaire, en temps de crise le ménage propriétaire s’en sort beaucoup mieux s’il n’est pas trop endetté).
Une société trop inégalitaire est donc une société non seulement violente –la violence des forts qui ont le pouvoir et l’argent contre les faibles qui n’ont que leur travail de faibles moyens– mais encore décourageante, peu efficace, qui peut porter en germe une crise démocratique –retour à un capitalisme d’héritiers– sociale, et concourir à la haine –les récentes émeutes à Londres, à Athènes ou en Espagne l’illustrent assez.
Pour en finir sur quatre points essentiels:
- Toute société doit maintenir les biens premiers, droits imprescriptibles, universels et commun à tous ses membres, à commencer par les droits civils : droit de vote, liberté de déplacement, d’expression, de conscience, intégrité physique, etc. Mais également économiques : droit de propriété, liberté d’entreprendre, etc. La limitation de ces droits doit être rare, toujours être justifiée, jamais arbitraire, pour des raisons bien déterminées et dans le cadre de la loi. On peut utiliser le critère rawlsien : la limitation des inégalités est par exemple acceptable si elle permet d’améliorer effectivement (Sen) le sort des plus pauvres.
- Il y a toujours un arbitrage à réaliser entre liberté et égalité, mais cet arbitrage consiste moins à choisir l’égalité ou la liberté qu’à déterminer le degré le plus approprié d’égalité compatible avec le degré voulu de liberté. De même qu’il y a un arbitrage à effectuer entre un point de vue moral (la justice) et un point de vue économique (l’efficacité). Dans chaque cas, il faut noter que les deux valeurs ne sont pas toujours opposées. Comme nous l’avons vu, l’égalité permet parfois la liberté; de même, la justice est parfois un moyen d’efficacité puissant. Il faut éviter d’opposer trop systématiquement efficacité et justice: une allocation chômage, permettant à un chômeur de retrouver dans de bonnes conditions un emploi où il sera productif est bien plus efficace collectivement qu’une absence totale d’indemnisation au nom de “l’efficacité économique”. Pour autant, passé un certain degré de justice sociale, l’arbitrage revient: par exemple si les allocations chômages sont trop élevés et versés pendant une très longue durée, le chômeur n’a pas intérêt à chercher un emploi (existence de “trappes à inactivité”).
- Moins l’État est efficace, moins on a intérêt à la justice sociale, puisque cette justice sociale est rendue à la fois plus coûteuse et plus lourde selon la part des ponctions et de la précision de l’administration. Poser la question de la justice sociale, c’est donc aussi poser la question de la gouvernance et de la gérance des administrations publiques.
- Toutes les mesures politiques à propos de la justice sociale doivent être examinés au cas par cas, selon l’intention mais surtout selon les résultats. Rien n’est inacceptable à priori. Mais ce examen doit se faire selon des critères et une méthode rigoureuse, qui tiennent compte à la fois des objectifs fixés (veut-on réduire le chômage? les inégalités économiques? lutter contre le vote blanc? favoriser entrepreneuriat individuel et l’innovation? libéraliser le marché du travail?) et des moyens employés. Il faut pouvoir disposer de statistiques précises et éviter les a-priori idéologiques jusqu’au point où ce sont eux qui tranchent. Il faut tenir compte des expériences passées. Il faut se méfier des solutions miracles, aussi bien du discours décliniste qui consiste à brandir la menace de l’exil fiscal et/ou de la sainte compétitivité pour justifier les plus exorbitantes rémunérations que du discours populiste qui consiste à penser qu’on peut résoudre tous les problèmes en taxant les méchants riches.
[1] Elles ont été précisées par Nussbaum, « Aristotelian Social Democracy », 1990.
