Il y a quelques jours, sur BFM business (la radio), j’entendais un commentateur affirmer qu’ « en France on n’aime pas les actionnaires, mais il faut que les gens comprennent bien que sans actionnaires, pas d’investissement et pas d’emploi ». Les actionnaires représentant, dans l’esprit de ce commentateur, les agents prudents, soucieux d’épargne et prompts à financer l’investissement sans lequel l’emploi ne survit pas à l’inflation, cette bise venue. Cigale ou fourmi ? Le débat n’est pas nouveau. Il opposa déjà, il y a plus de deux siècles, les classiques entre eux.  Il opposa surtout Keynes et les classiques.

Rappelons qu’en économie, on distingue généralement une « école classique » –du milieu du 18^ème siècle au milieu du 19^ème– qu’on dit classique parce que fondatrice de la discipline (elle naît avec Smith) et, malgré des dissensions notables (Malthus/Ricardo sur la loi des débouchés, Say/Marx sur la valeur-travail, …)  homogène sur un certain nombre d’hypothèse. Parmi ces hypothèses, il en est une fondamentale : celle de l’épargne-vertu.

L’épargne est une vertu classique
Et si la demande n’était pas au rendez-vous ?
Une contestation marxéo-keynésienne: Malthus
“Il faut euthanasier les rentiers”
L’épargne: vice ou vertu ?

L’épargne est une vertu classique

Pour l’inévitable Smith, l’épargne est une vertu fondamentale, une des sources majeures de la Nature et des causes de la richesse des nations. Au chapitre 3 du deuxième livre de son maître ouvrage suscité, qui s’intitule fort à propos « Du travail productif et du travail non productif, de l’accumulation du capital », Adam Smith passe un long moment à distinguer les classes laborieuses, qui produisent de la richesse, et les classes fainéantes, qui n’en produisent point. Il distille à ce sujet sa savoureuse générosité à la France, terre peuplée essentiellement selon le philosophe et désormais économiste écossais de fainéants et de débauchés. Il faut, pour Smith, vivre de commerce, d’industrie et d’épargne, et non de dépenses prodigues et improductives. Il faut être fourmi et non cigale.

Il explique ainsi : « Dans les villes manufacturières et commerçantes, où les classes inférieures du peuple subsistent principalement par des capitaux employés, il est en général laborieux, frugal et économe, comme dans beaucoup de villes d’Angleterre et dans la plupart de celles de la Hollande. Mais dans ces villes qui se soutiennent principalement par la résidence permanente ou temporaire d’une cotir, et dans lesquelles les classes inférieures du peuple tirent surtout leur subsistance de dépenses de revenu, il est, en général, paresseux, débauché et pauvre, comme à Rome, Versailles, Compiègne et Fontainebleau. Si vous en exceptez Rouen et Bordeaux, on ne trouve dans toutes les villes de parlement, en France, que peu de commerce et d’industrie, et les classes inférieures du peuple, qui y vivent principalement sur la dépense des officiers des cours de justice et de ceux qui viennent y plaider, sont, en général, paresseuses et pauvres. (…) Dans la première de ces villes, la fainéantise qu’y contracte la majeure partie du peuple, en vivant sur des dépenses de revenus, corrompt nécessairement l’industrie de ceux qu’entretiendrait l’emploi d’un capital, capital, et fait qu’il y a moins d’avantages qu’ailleurs à y employer des fonds. »
Pour être sûr qu’on ait bien compris, Smith en rajoute une couche en comparant Édimbourg et Glasgow : « Il y avait à Édimbourg, avant l’union, peu de commerce et d’industrie. Quand le parlement d’Écosse ne s’assembla plus dans cette ville, quand elle cessa d’être la résidence nécessaire de la haute et de la petite noblesse d’Écosse, elle commença à avoir quelque commerce et quelque industrie. Elle continue cependant d’être encore la résidence des principales cours de justice d’Écosse, des chambres de la douane et de l’accise. Il s’y dépense donc encore une masse considérable de revenus; aussi est-elle fort inférieure en commerce et en industrie à Glasgow, dont les habitants vivent principalement sur des emplois de capitaux. On a remarqué quelquefois que les habitants d’un gros bourg, après de grands progrès dans l’industrie manufacturière, avaient tourné ensuite à la fainéantise et à la pauvreté, parce que quelque grand seigneur avait établi son séjour dans leur voisinage. »

Et Smith de conclure cette tirade par un uppercut du gauche à l’endroit des fainéants : « C’est donc la proportion existante entre la somme des capitaux et celle des revenus qui détermine partout la proportion dans laquelle se trouveront l’industrie et la fainéantise ; partout où les capitaux l’emportent, c’est l’industrie qui domine; partout où ce sont les revenus, la fainéantise prévaut. (…) Les capitaux augmentent par l’économie; ils diminuent par la prodigalité et la mauvaise conduite. (…)  sous l’un ou l’autre de ces points de vue, tout prodigue paraît être un ennemi du repos public, et tout homme économe un bienfaiteur de la société. »

Smith est sans doute l’un des premiers à énoncer la vertu de l’épargne aussi clairement. Il sera repris sur ce point par la majeure partie des classiques, et notamment, son alter-égo (en matière d’influence) français, Jean-Baptiste Say : « La société, le public, écrit-il dans son Cours complet d’économie politique pratique (p.333) doivent même préférer, dans leur intérêt, l’avare qui, avec un soin sordide, amasse écu sur écu, au dissipateur qui les répand avec profusion. La valeur dépensée par celui-ci ne sera plus dépensée de nouveau, tandis que le trésor de l’avare tombera nécessairement tôt ou tard en des mains qui pourront, si elles sont bien avisées, le placer ou le faire valoir. Alors, au lieu d’avoir une seule fois payé des ouvriers de luxe, cet argent subviendra à des consommations perpétuellement renaissantes. (…) C’est la somme des valeurs épargnées et capitalisées qui fait la différence entre une nation riche et une autre qui ne l’est pas “.

Pourquoi les classiques raisonnent-ils ainsi ? Au-delà de la critique, bien de leur temps, d’un libéralisme politique qui naît tout juste –critique qui revient aujourd’hui– de dirigeants vus comme dépensiers, cupides, mauvais gérants, étourdis par le luxe et la luxure, apparaît une analyse d’économiste : l’épargne est une vertu parce qu’elle va toujours finir par être dépensée dans un investissement, lui-même créateur de production supplémentaire, donc de revenu, donc d’épargne, et ainsi de suite. L’épargne c’est la richesse. A l’inverse, la dépenses est une tare parce qu’elle ne permet pas d’accumuler une épargne finançant un investissement, elle ne génère aucun revenu durable et mène à la pauvreté par la paresse.

 Et si la demande n’était pas au rendez-vous?

Mais il y a un point faible dans ce raisonnement : et si la production supplémentaire ne se transformait pas en revenu, faute de trouver preneur, faute de pouvoir être vendue, faute de demande ? Say, qui avait vu la critique, écarte l’objection en énonçant sa fameuse loi des débouchés, loi que Keynes résumera plus tard, pour mieux la critiquer, en « toute offre créé sa propre demande ». Say ne rejette pas l’idée qu’un produit particulier, dans un secteur particulier, puisse se trouver momentanément en surproduction, que l’épargne ainsi patiemment accumulée pour investir ne génère pas de revenus supplémentaire. Mais il affirme que cette situation est impossible en général, c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir de crise généralisée de surproduction, situation dans laquelle sur tous les marchés donnés d’une économie, plus personne ne trouve à vendre.

Comment Say en arrive-il à cette conclusion ? C’est que, dans l’hypothèse classique, la monnaie est neutre. Personne ne souhaite détenir de la monnaie pour détenir de la monnaie, la monnaie n’est qu’un intermédiaire des échanges, un « voile », écrit-il, elle ne sert qu’à échanger des produits contre d’autres produits. « L’argent ne remplit qu’un office passager dans ce double échange ; et les échanges terminés, il se trouve toujours qu’on a payé les produits avec des produits. Il est bon de remarquer qu’un produit créé offre, dès cet instant, un débouché à d’autres produits pour le montant de sa valeur. En effet, lorsque le dernier producteur a terminé un produit, son plus grand désir est de le vendre, pour que la valeur de ce produit ne chôme pas entre ses mains. Mais il n’est pas moins empressé de se défaire de l’argent que lui procure sa vente, pour que la valeur de l’argent ne chôme pas non plus. Or, on ne peut se défaire de son argent qu’en demandant à acheter un produit quelconque. On voit donc que le fait seul de la formation d’un produit ouvre, dès l’instant même, un débouché à d’autres produits » (Livre I, chapitre 15, page 145 du Traité d’Economie Politique).

Détaillons : la monnaie étant neutre, n’étant jamais détenue pour elle-même, on s’empresse de s’en débarrasser sitôt qu’on en a, soit pour consommer soit pour investir. Autrement dit, l’investissement est toujours égal à l’épargne puisque tout ce qui est épargné est systématiquement investi (il faudrait être fou pour laisser « dormir » son argent). Si donc, toute somme d’argent est soit consommée soit investie, et si tout investissement génère une production égale à la somme de cet investissement, à tout moment dans l’économie, la somme d’argent détenue par les consommateurs est strictement égale à la valeur des marchandises qui sont sur le marché.

On peut l’expliquer par un raisonnement simple. Si M. Say, producteur de chaudrons de son état, fabrique 10 chaudrons correspondant à la somme de 1 000 sesterces (je vous la fait gauloise et pas cher le chaudron). Il les vend à M. Ricardo, qui, sur ces 1 000 sesterces, en consomme 100 (car c’est un smithien frugal et avisé), c’est-à-dire qu’il se réserve 1 chaudron pour son usage personnel (et un chaudron vaut 100 sesterces, n’est-ce pas). Il utilise les 99 autres (d’une valeur de 900 sesterces) pour produire une bonne cuisine bien de chez nous dans son auberge « Le Bon Coin des Lutéciens ». Ce faisant il réalise un investissement de 900 sesterces (achat de biens destinés à produire d’autres biens, c’est-à-dire de biens de production) et une consommation (achat pour usage personnel) de 100 sesterces. En bon capitaliste, il espère naturellement réaliser un profit de son investissement, c’est-à-dire gagner un revenu supérieur, à terme, en vendant sa cuisine, que 900 sesterces (le capital ici investit est donc une avance). Pendant ce temps, que va faire M. Say des 1000 sesterces ainsi gagnés ? Il va également en consommer une partie (par exemple, en achetant un livre de philosophie sur les sentiments à M. Smith pour 1 sesterce) et en épargner une autre (ici 999 sesterces), ce qui revient à l’investir puisque nous supposons que, rationnel, il ne voit aucun intérêt à garder 999 sesterces sous son matelas.

Si on regarde la chaîne dans son ensemble, que constate-t-on ? M. Say a vendu un bien de consommation d’une valeur de 100 sesterces (1 chaudron) à M. Ricardo, qui l’a aussitôt consommé. Donc nous avons eu une offre de biens de consommation de 100 sesterces et une demande de 100 également. L’offre égale la demande, ce qui est une tautologie puisqu’il s’agit du même phénomène considéré sous deux angles différents.  La loi des débouchés revient à dire que le même phénomène se produit du côté de l’offre et de la demande de biens de productions, c’est-à-dire du côté de l’épargne et de l’investissement. 900 sesterces ont été investis par M. Ricardo correspond à une épargne de M. Say de 900 sesterces, épargne provenant elle-même d’un investissement préalable de 900 sesterces (il a bien fallu à M. Say qu’il investisse pour obtenir les machines lui permettant de produire ces chaudrons). L’offre de biens de productions (épargne) correspond donc toujours à la demande de biens de productions (l’investissement).

Peut-être que quelques chaudrons de M. Say se trouveront un jour invendables car concurrencés par ceux de M. Tefal, novateurs. Alors il y aura surproduction dans le secteur des chaudrons Say. Mais cela signifie que les investisseurs, puisqu’ils ne gardent jamais l’argent dans leurs bas de laine, ont reporté leurs dépenses sur les chaudrons de M. Tefal, ou sur l’achat de lunette de soleil, secteur dans lequel il y a aura donc sous-production, et dans lequel M. Say va pouvoir investir. A terme, les prix étant flexibles, ils vont assurer leur rôle stabilisateur : les chaudrons Tefal devenant très chers car très demandés, ceux qui ne pourront se les payer se reporteront sur des chaudrons Say, devenus moins cher car moins demandés, et ainsi les deux produits retourneront par effet de « gravitation » à leur prix naturel, ie. leur coût de production. Avec l’hypothèse de neutralité de la monnaie, tout vendeur est en même temps acheteur, et il ne peut y avoir de déséquilibre global et durable sur le marché. Les déséquilibres ne sont que sectoriels et/ou temporaires, le temps que la nouvelle offre s’ajuste à la nouvelle demande. A l’échelle globale donc, il n’y a jamais de crise de surproduction, l’offre est toujours égale à la demande et l’investissement à l’épargne. Il est impossible que toutes les marchandises soient invendables à la fois. Dans l’esprit de Say, il s’agit même plus que d’une simple égalité, il s’agit d’une véritable identité : tout se passe comme si l’épargne se présentait directement sous la forme de biens de productions.

L’épargne est donc vertueuse parce qu’elle permet d’ajouter de la richesse sans jamais en retrancher. S’il  y a toujours plus d’investissement, et donc toujours plus de revenus (par les profits) et par là toujours plus d’épargne, donc toujours plus d’investissement… l’épargne est donc la condition indispensable de ce que les classiques ne nommaient pas encore croissance. Une crise générale de débouchés est impensable quand le marché fonctionne bien, c’est-à-dire quand l’Etat se garde d’y intervenir. La plupart des classiques adhérèrent à ce raisonnement qui paraît sans faille. Ricardo, par exemple, écrit dans ses Principes de l’économie politique et de l’impôt : ” M. Say a très bien montré que (…) la demande n’est limitée que par la production ». Cette formulation, un peu différente, est reprise aujourd’hui quasiment telle quelle par les économistes de l’offre contemporains : c’est la production qui mène le bal, la demande suit automatiquement, et le rythme de la croissance économique dépend du volume de l’épargne et de l’efficacité avec laquelle celle-ci est utilisée.

Dans le tome 3 (Macroéconomie) de son célèbre manuel d’économie politique, Jacques Généreux résume ainsi l’approche néoclassique contemporaine : « si les mécanismes de prix assurent instantanément l’équilibre sur tous les marchés, les agents n’ont pas d’incertitude réelle quant à la réalisation de leurs plans. Ainsi, les entreprises n’ont pas à se préoccuper vraiment des débouchés éventuels pour leur production puisqu’elles sont assurées d’écouler sur le marché n’importe quelle quantité de biens et services grâce aux mécanismes d’équilibres automatiques. Dans ce contexte, la demande globale ne joue pas un rôle déterminant dans l’économie nationale. La préoccupation des producteurs est l’efficience productive : il s’agit de produire en utilisant au maximum et au mieux tous les facteurs de production disponibles ; on peut ensuite faire confiance aux lois du marché pour assurer un débouché à cette production. (…) On est assuré du plein-emploi des facteurs (…) tous les facteurs offerts ont un emploi, sinon leur prix baisse jusqu’à ce qu’ils soient pleine employés. »

 Une contestation marxéo-keynésienne: Malthus

Mais tous les classiques ne suivent pas ce raisonnement. Malthus émettait déjà quelques doutes. Dans ses Principes d’économie politique, en 1846, il écrivait : « M. Say, dans son bel ouvrage sur l’économie politique, (…) assure que la consommation d’une denrée, en l’enlevant du marché, diminue la demande, et que la production d’une denrée augmente la demande dans la même proportion. Cependant cette doctrine, avec toute l’extension qu’on lui a donnée, me semble tout à fait fausse, et en contradiction manifeste avec les grands principes qui règlent l’offre et la demande. Il n’est pas du tout vrai, dans le fait, que les produits soient toujours échangés contre d’autres produits. »

Malthus avance deux arguments pour contredire Say. Le premier annonce Marx, le second Keynes. Le premier argument, en quelques sorte marxien^[1] avant Marx, est le suivant : « Si les produits n’étaient comparés et échangés que les uns avec les autres, il serait vrai, en effet, que si ces produits augmentaient simultanément dans les mêmes proportions, ils continuerait à conserver la même valeur relative. Mais si nous les comparons, comme nous devons certainement le faire, avec le nombre et les besoins des consommateurs, nous verrons qu’un grand accroissement de produits avec un nombre de consommateurs comparativement stationnaire, et avec des besoins réduits par les idées d’économie, doit nécessairement occasionner une grande baisse dans la valeur des produits estimée en travail. De sorte que, tout en coûtant la même quantité de travail que par le passé, le même produit ne pourrait plus en payer autant. Et par là le pouvoir d’accumuler, et les motifs pour le faire, se trouveraient fortement diminués. » (Principes d’économie politique, Chapitre I, section III, p.281).

Traduit en langage moderne, cela donne : « il y a toujours plus de production pour des besoins qui évoluent bien plus lentement. Il y aura donc baisse tendancielle des prix, du taux de profit et arrêt du capitalisme à terme ». La baisse tendancielle du taux de profit est un terme marxien. L’analyse de Marx est semblable, sur ce point, à celle de Malthus, si ce n’est qu’il se situe du côté du capital et qu’il en tire des conclusions révolutionnaires : il y aura baisse tendancielle du taux de profit parce que les masses de capitaux investis vont être de plus en plus importantes, les capitalistes, avides de profits de plus en plus grands, augmentant perpétuellement les capacités de production en réinvestissant sans cesse la plus-value (qu’ils extorquent indûment aux proles). Or la population ne va pas croître avec la même rapidité, et le progrès technique faisant remplacer les Hommes par des machines, la composition organique du capital va se modifier au profit du capital constant (on dirait aujourd’hui capital fixe, ce sont les machines, les immobilisations productives) et au détriment du capital variable (ce sont les salaires, seuls créateurs de plus-value. On parlerait aujourd’hui de capital circulant ou de consommation intermédiaire, mais on y exclut les salaires puisque la distinction ne se fait plus entre ‘créateur de plus-value’ et ‘non-créateur de plus-value’, distinction largement politique chez Marx, mais entre destruction au cours du processus productif ou non). S’il y a de plus en plus de machines, il y a de moins en moins d’ouvriers : pendant que « l’armée industrielle de réserve » (les chômeurs) va s’accroître, la plus-value extorqué au travail des proles va diminuer (en valeur relative au moins). Or le capital variable est seul générateur de plus-value. La baisse tendancielle du taux de profit est donc inéluctable, mathématiquement le taux de profit est égal à P= Pl/(c+v), avec Pl = plus-value, c= capital constant et v= capital variable, si c augmente, toutes choses égales par ailleurs, P diminue.

Cette tendance chez Marx est inéluctable et les capitalistes ne pourront que la retarder par l’augmentation constante du capital investit, ou par d’autres moyens (économie de guerre…) mais pas à long-terme. C’est justement cette contradiction interne du capitalisme (baisse tendancielle du taux de profit vs avidité des capitalistes) qui va provoquer à terme l’effondrement du capitalisme, que Marx veut « juste » accélérer (en unissant les proles de tous les pays). Le glas de la propriété sonne !

Le capitaliste est donc, pour Marx, « l’agent fanatique de l’accumulation, qui force les hommes, sans merci ni trêve, à produire, et les pousse instinctivement à développer les puissances productives et les conditions matérielles qui seules peuvent former la base d’une société nouvelle et supérieure ». (Le Capital, Livre I, section VII). Car « le prolétaire n’est qu’une machine à produire de la plus-value, le capitaliste n’est qu’une machine à capitaliser cette plus-value. » (id.). Autant dire que l’épargne n’est pas une vertu, chez les historiens allemands.

La baisse tendancielle du taux de profit malthusienne et marxiste n’a jamais été vérifiée. Nicholas Kaldor a montré que le taux de profit est resté stable sur deux siècles (19^ème et 20^ème). On peut dire que, comme beaucoup d’économistes (sinon la plupart) d’avant-guerre, Marx a mal appréhendé le rôle du progrès technique, beaucoup plus important qu’il ne le pensait : les gains de productivité n’ont pas seulement bénéficié aux capitalistes mais aussi et surtout à toute la population, ils ont permis la baisse (tendancielle !) des prix, avec comme corollaire l’avènement de la société de consommation, la classe moyenne, des entrepreneurs indépendants, l’augmentation de la population, l’État redistributif… autant de choses que Marx n’avait pas vu. De fait, la baisse tendancielle du taux de profit a été en quelque sorte retardée indéfiniment. Grâce aux gains de productivité permis par le progrès technique, l’offre s’est d’une certaine manière ouvert elle-même de nouveaux débouchés.

Mais Malthus avance un deuxième argument, annonçant Keynes. “Nous ne voulons pourtant pas dire que la parcimonie, ou même une diminution temporaire de la consommation, ne soit souvent éminemment utile, et parfois même, absolument nécessaire au développement de la richesse. Les folles dépenses peuvent certainement ruiner un État ; et une diminution des dépenses habituelles peut être nécessaire dans ce cas.  [Mais] lorsque le capital d’un pays est insuffisant relativement à la demande de ses produits, une économie temporaire de consommation devient nécessaire, afin de fournir cette somme de capital qui seule, peut donner les moyens d’augmenter les consommations à l’avenir. Tout ce que je prétends, c’est qu’aucune nation ne peut jamais devenir riche par l’accumulation d’un capital provenant d’une diminution permanente de consommation, parce qu’une telle accumulation, dépassant de beaucoup ce qui est nécessaire pour satisfaire à la demande effective des produits, perdrait bientôt en partie son utilité et sa valeur, et, par suite, le caractère de richesse ” (p. 289-290). En d’autres termes, parce qu’elle réduit la consommation, l’épargne empêche que la demande soit au rendez-vous.

“Il faut euthanasier les rentiers”: John Maynard Keynes

Elle est alors loin d’être une vertu. Denis Clerc explique : « Un peu plus d’un siècle après, en 1931, alors que la “Grande crise” développe ses ravages, Keynes reprend le raisonnement de Malthus : “Il y a aujourd’hui, déclare-t-il dans une allocution radiodiffusée^[2] beaucoup de gens qui, voulant du bien à leur pays, s’imaginent qu’épargner plus qu’à l’ordinaire est la meilleure chose que leur prochain et eux-mêmes puissent faire pour améliorer la situation générale (…) Rien ne peut être plus nuisible ni malavisé. En effet la fonction de l’épargne est de rendre une certaine quantité de travail disponible pour la reproduction de biens d’équipement, tels que maisons, usines, routes, machines, etc. Mais si un surplus important de chômeurs est déjà disponible pour des emplois de ce genre, le fait d’épargner aura seulement pour conséquence d’ajouter à ce surplus et donc d’accroître le nombre des chômeurs”. Dans sa Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie (1936), il affine l’analyse. Certes, l’épargne déprime la demande effective, mais là n’est pas le cœur du raisonnement keynésien. »

Chez Keynes, c’est l’investissement (en particulier public) qui joue un rôle crucial. Si son montant augmente d’une période à l’autre, des revenus supplémentaires sont distribués, lesquels engendrent une demande nouvelle, laquelle engendre à son tour des revenus au bénéfice des producteurs qui satisfont cette demande nouvelle, etc. En d’autres termes, la circulation du revenu supplémentaire fait que la somme initialement mise dans le circuit au titre de l’investissement provoque une augmentation totale de la demande nettement plus élevée.
Mais l’augmentation n’est pas pour autant infinie : chaque fois qu’une dépense se transforme en revenu, une partie de ce revenu est épargnée (selon la propension marginale à épargner des ménages), ce qui réduit d’autant la dépense suivante. Jusqu’à ce que, finalement, le montant cumulé de l’épargne issue de ces flux successifs de revenu soit égal au montant de l’investissement initial. Les fuites successives d’épargne compensent alors l’injection initiale et le circuit économique revient à l’équilibre. Un peu comme une pierre jetée dans l’eau provoque des ondes successives qui s’atténuent progressivement.

C’est le célèbre mécanisme du multiplicateur, que tous les lycéens ES de France et de Navarre connaissent bien. Au passage, le meilleur lien pour comprendre ce mécanisme (de manière simple et intuitive) est celui-ci. Le revenu final généré sera égal à l’investissement initial divisé par (s + m), où s est la propension à épargner et m la propension à importer. Si l’investissement initial est de 100 000€ et que la propension à épargner est de 0,2 (pour chaque euro supplémentaire gagné, on en épargne 20%), et la propension à importer égale à 0,1 (pour chaque euro dépensé, on achète 10% de produits étrangers), le revenu final sera de 333 333, 333, autrement dit 3 fois le revenu initial. Naturellement plus la propension à importer et celle à épargner sont fortes, moins le multiplicateur a d’effets.

Ainsi, conclut Denis Clerc, “par rapport aux classiques, il y a donc une inversion complète : ce n’est pas l’épargne qui détermine l’investissement, mais l’inverse. Le niveau final d’activité, donc l’emploi, ne dépend pas de l’épargne, mais de l’investissement. Même si, en apparence, certains types d’investissements suppriment des emplois (aspect micro-économique), les flux successifs de revenus qu’ils engendrent provoquent inévitablement une élévation du niveau d’activité, donc une création d’emplois (aspect macro-économique).” A l’inverse, si l’investissement diminue d’une période à l’autre, le revenu distribué se contracte, provoquant une réduction de l’épargne.

Chez Keynes comme chez les classiques, l’investissement est égal à l’épargne. Mais le raisonnement keynésien est complètement différent. Chez les classiques, I=S (investissement = épargne) préalablement car la monnaie joue un rôle neutre dans l’économie (donc on ne la thésaurise pas, on ne la garde pas sans la faire fructifier). Mais Keynes considère l’épargne comme un vice de riches, constatant, après avoir appelé à la relance par la baisse des taux d’intérêt, que “cet état de choses serait parfaitement compatible avec un certain degré d’individualisme. Mais il n’en impliquerait pas moins l’euthanasie progressive du rentier et par suite la disparition progressive chez le capitaliste du pouvoir oppressif d’exploiter subsidiairement la valeur conférée au capital par sa rareté.” Plus loin, il écrit: “Dans l’évolution du capitalisme, la présence de rentiers nous semble marquer une
phase intermédiaire qui prendra fin lorsqu’elle aura produit tous ses effets. Et l’euthanasie du rentier entraînera bien d’autres changements radicaux dans ce régime.”^[3].

Les derniers mots de Keynes à propos de l’épargne diffèrent très légèrement de ceux de Smith:
“Il n’est pas surprenant que des sentiments aussi pervers aient été flétris par deux siècles de moralistes et d’économistes, qui se sentaient beaucoup plus vertueux en possession de leur austère doctrine d’après laquelle, hors la pratique de l’épargne la plus stricte par les individus et par l’État, il n’existe pas de salut. « Les fêtes, les spectacles somptueux, les arcs de triomphe, etc. », de Petty firent place aux économies de bout de chandelle de la finance gladstonienne et à un système politique qui « n’avait pas les moyens » de créer des hôpitaux, des esplanades ou de beaux bâtiments,ni même d’entretenir ses monuments anciens, ni encore moins de favoriser l’éclat de la musique et du théâtre, toutes choses qu’on abandonnait à la charité privée ou à la munificence de particuliers imprévoyants”.

Chez Keynes donc, I=S à posteriori, pendant le processus de multiplicateur, l’épargne s’ajuste à l’investissement. Car pour Keynes l’épargne n’est qu’un résidu de la consommation, « ce qui reste quand on a tout consommé ». Or la consommation (c) n’augmente pas aussi  vite que le revenu (y), ou plutôt, quand le revenu augmente, la consommation augmente dans une proportion moindre –ce que Keynes appelle la loi psychologique fondamentale, contredite notamment par Friedman et sa théorie du revenu permanent, ou encore les analyses de Kuznets– ce qui signifie que sans compensation par investissement public il y aura crise de surproduction.

Toute l’analyse keynésienne repose évidemment sur le fait que chez Keynes, la monnaie n’est pas neutre, elle n’est pas qu’un intermédiaire des échanges, mais aussi une réserve de valeur. Or, en situation d’incertitude et de rationalité imparfaite –le grand apport de Keynes est de raisonner en cadre imparfaitement certain, où les agents ne peuvent pas tout prévoir– on peut désirer détenir de la monnaie, par précaution, ou pour spéculer (c’est d’ailleurs lié puisque la spéculation s’accroît généralement en période d’incertitude), on peut donc détenir de la monnaie pour elle-même, sans l’investir ni la consommer, par pure précaution. Il y a alors une possibilité de crise de surproduction généralisée. généralisée. Voilà pourquoi, si les agents ont peur de l’avenir et épargnent bêtement, si le marché n’est qu’une grande folle irrationnelle et pas toujours efficace, l’État doit intervenir.

“Dans un régime de laissez-faire la suppression des larges fluctuations de l’emploi exigerait un profond changement des conditions psychologiques des marchés financiers ; et il n’y a aucune raison de prévoir un tel changement. Nous concluons qu’on ne peut sans inconvénient abandonner à l’initiative
privée le soin de régler le flux courant d’investissement. (…)

Nous avons vu précédemment que l’efficacité marginale du capital ne dépend pas seulement de l’abondance ou de la rareté actuelles du capital et du coût actuel de sa production, mais encore des prévisions courantes relatives à son rendement futur. Par suite, lorsque l’investissement porte sur des richesses durables, il est naturel et raisonnable que les prévisions jouent un rôle essentiel dans la détermination de l’échelle qu’il paraît convenable de lui assigner. Mais la base de ces prévisions est,
nous l’avons vu, des plus précaires. Fondées sur des indices mouvants et incertains, elles sont sujettes à des variations soudaines et violentes.”

L’épargne: vice ou vertu ?

En conclusion : l’analyse de Keynes a surtout le mérite de replacer l’économique et donc les réactions des agents dans un cadre d’information et de rationalité imparfaites. C’est même son apport le plus essentiel à la théorie économique :  « Ne nous hâtons pas de conclure que toute chose dépend de fluctuations psychologiques irraisonnées. Au contraire, l’état de la prévision à long terme est souvent assez stable; et, lors même qu’il ne l’est pas, les autres facteurs tendent à se compenser. Ce que nous voulons simplement rappeler, c’est que les décisions humaines engageant l’avenir sur le plan personnel, politique ou économique ne peuvent être inspirées par une stricte prévision mathématique, puisque la base d’une telle prévision n’existe pas ; c’est que notre besoin inné d’activité constitue le véritable moteur des affaires, notre intelligence choisissant de son mieux entre les solutions possibles, calculant chaque fois qu’elle le peut, mais se trouvant souvent désarmée devant le caprice, le sentiment ou la chance. »

L’analyse de Keynes n’invalide pas complètement le raisonnement classique et néoclassique (importance de l’épargne pour investir) mais met au jour l’importance de la demande globale (et donc de l’investissement public, de la consommation) dans des situations de crise. Contrairement à l’orthodoxie classique pour laquelle l’offre n’avait tout simplement pas besoin de se soucier de la demande. »^[4]

D’un point de vue économique, la question de savoir si l’épargne est un vice ou une vertu n’a finalement que peu d’intérêt. En général, on a besoin des deux, et le “meilleur” équilibre entre l’épargne et la consommation dépend surtout de la conjoncture. D’une part, nos économies sont largement tirés par la consommation (qui contribue à hauteur de 60% de la croissance en France), donc, sans consommation, et sans politique contracyclique de la part de l’Etat^[5] en période de crise –tout le contraire de ce qu’on fait actuellement en Europe grâce à la gentille BCE– c’est la récession généralisée (et l’augmentation de la dette en prime^[6]). Autant dire que contrairement à un ménage, l’État, quand on il est au fond du trou, a besoin de dépenses pour éviter de creuser. Je dis bien: pour éviter de creuser. Une politique de relance en temps de crise est loin de résoudre tous les problèmes. Elle évite au moins de les aggraver.

Mais l’investissement, qu’il soit privé ou public, est dépendant, au moins en partie, de l’épargne. L’investissement sans l’épargne, c’est une économie de l’endettement –on est en plein dedans. Formidable pour tirer la croissance (et l’inflation avec) mais ça finit toujours par s’arrêter un jour. Quand la production, pour une raison ou pour une autre –défaut de coordination des politiques budgétaires et monétaires, choc extérieur comme en 1973 avec le doublement puis triplement du prix du baril– ne suit plus l’inflation, on a ce qu’il y a de pire : la stagflation, l’inflation sans la croissance, c’est-à-dire l’inflation et le chômage. On a connu la stagflation à la fin des années 70. « L’inflation est comme l’alcoolisme, disait Milton Friedman. Lorsqu’un homme se livre à une beuverie, le soir même cela lui fait du bien. Ce n’est que le lendemain qu’il se sent mal. »

Par ailleurs et surtout, l’épargne est essentielle pour financer le progrès technique, condition essentielle de la croissance. Et si l’Etat doit financer la recherche fondamentale (que le marché délaisse vu les coûts et l’incertitude des résultats), la plupart des économistes s’accordent sur le fait qu’il devrait se garder trop financer la recherche appliquée, que le marché prend mieux en charge. Keynes considérait qu’à l’avenir, une « assez large socialisation de l’investissement s’avérera le seul moyen d’assurer approximativement le plein emploi, ce qui ne veut pas dire qu’il faille exclure les compromis et les formules de toutes sortes qui permettent à l’État de coopérer avec l’initiative privée »^[7]. (Théorie Générale, Livre VI, Chapitre XXIV §3, p.171). Les trente ans de croissance fordiste qui ont suivi la deuxième guerre mondiale lui avaient donné tort : l’investissement privé s’était révélé suffisamment dynamique. Ce n’est plus vrai depuis vingt ans : l’heure de Keynes serait-elle revenue ?

On en revient au court terme et au long terme. A court, terme, Keynes a raison et c’est la demande qui compte. En période de crise, l’heure n’est pas à attendre que le marché s’équilibre : les effets de friction mis en évidence par les néoclassiques, dans la pratique, sont importants et prennent des mois voire des années d’ajustement : la réalité diffère des modèle théoriques où les salaires s’ajustent immédiatement, par renégociation de tous les contrats, à un choc d’offre ou de demande…

Mais à long-terme, on en revient aux classiques. Outre les limites bien connues à une relance keynésienne (contrainte extérieure, fonction de consommation de Keynes fausse, grande variabilité de l’élasticité de l’investissement au taux d’intérêt, endettement), une économie de dépenses (et de paresse, ajouterait Smith) n’est pas pérenne car seule l’épargne et –j’en reviens à BFM– les investissements des actionnaires sont aptes à générer le progrès technique. L’idée peut bien sûr venir d’un ouvrier toyotiste. Mais seul le capital peut la financer et l’appliquer, la faire générer des revenus. Et, dans un contexte de croissance démographique (même modéré), le capitalisme sans progrès technique, c’est comme une bagnole sans essence : ça ne va pas bien loin. Mais –je tacle BFM au passage– si l’investissement privé est une condition nécessaire à la croissance, ce n’est pas une condition suffisante: l’heure est plutôt aux exigences de rentabilités immédiates, au pouvoir exorbitant des actionnaires sur le chef d’entreprise, aux fluctuations brutales de capitaux, à l’irrationnelle rationalité des marchés: rien de très bon pour la croissance durable, encore moins sociale. On peut donc sortir de l’opposition épargne des actionnaires//investissement et intervention de l’État, puisque c’est la meilleur combinaison des deux qui fournit les meilleures résultats. Les pays qui réussissent le mieux à concilier l’économique et le social aujourd’hui sont les sociales-démocraties de marché (type pays Nordiques), pas les pays socialio-étatistes, ni les pays ouverts à tous les vents de capitaux et à État aux abonnés absents.

Plus largement, et en sortant du strict schéma économique, on peut relier la question de la croissance aux limites d’un modèle de ‘croissance-productivo-consumériste’, mais ça remettrait tellement de choses en question (à commencer par notre goût immodéré pour le confort, la technologie et l’immédiat) qu’il est difficile d’en parler.^[8]

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^[1] Nb : on distingue les marxistes, qui reprennent les conclusions politiques de Marx (renversement du capitalisme, socialisation des moyens de production, lutte des classes, etc.) et marxiens, qui utilisent l’analyse de Marx (analyse du capitalisme et de la société capitaliste, pour faire simple) sans en forcément partager les conclusions et discours politiques.

^[2] Reprise p. 52 de ses ” Essais sur la monnaie et l’économie “, petite bibliothèque Payot, 1972 (traduction française de ” Essays in persuasion “, 1931).

^[3]Théorie Générale, dernier chapitre. On passera sur lef ait que Keynes lui-même était un rentier…

^[4]Théorie Générale, Livre IV, chapitre XII, §7, p.24

^[5] De la part de l’Etat puisqu’évidemment, aucune entreprise ou banque n’aura de politique contracyclique…

^[6] Le mécanisme a été mis en avant par Fisher : le surendettement conduit à la déflation (baisse continue et durable des prix). De fait, le cours de la monnaie augmente (dire que les prix baissent, c’est la même chose que de dire que la monnaie s’apprécie) ce qui fait que plus le temps passe, plus la dette s’accroît. En effet, 1€ d’aujourd’hui ayant moins de valeur qu’1 € de demain, la somme que l’on doit demain sera plus importante. Mais, dans le même temps, l’augmentation du pouvoir d’achat induite par la baisse des prix/hausse de la monnaie permet de rembourser cette dette pour moins cher qu’avant. Seulement, pour Fisher, en temps de crise, l’effet de masse provoqué par la ruée sur la liquidation (remboursement) de la dette qui augmente le poids de la dette est plus important que cette diminution du coût de son remboursement, ce qui fait cet étrange paradoxe : plus les agents remboursent, plus ils doivent.

^[7]Viscéralement anticommuniste, Keynes ajoutait : « Mais à part cela, on ne voit aucune raison évidente qui justifie un socialisme d’État embrassant la majeure partie de la vie économique de la communauté. L’État n’a pas intérêt à se charger de la propriété des moyens de production. S’il est capable de déterminer le volume global des ressources consacrées à l’augmentation de ces moyens et le taux de base de la rémunération allouées à leurs détenteurs, il aura accompli tout le nécessaire. Les mesures indispensables de socialisation peuvent d’ailleurs être appliquées d’une façon graduelle et sans bouleverser les traditions générales de la société. »

^[8] Je sais, je dis devoir parler depuis longtemps, ça viendra. Mais j’ai encore d’autres priorités. La décroissance prend son temps.

Les hommes naissent libres et égaux… après ils se démerdent. Jean Yanne

L’articulation nécessaire et (ou ?) juste entre égalité et liberté n’est pas un débat nouveau. La question de la justice sociale est une vieille question d’arbitrage entre le souci de préserver l’autonomie et la liberté des individus, et celui de les rendre plus ou moins égaux. Parler d’un arbitrage, c’est sous-entendre qu’égalité et liberté ne sont pas absolument compatibles, et même, poser qu’un excès d’égalité peut nuire à la liberté et vice-versa. C’est répondre à cette question de Camus : « Que préfères-tu, celui qui veut te priver de pain au nom de la liberté ou celui qui veut t’enlever ta liberté pour assurer ton pain? »

Mais la question est formulée de manière simpliste. Car il n’y a pas une liberté et une égalité. En matière de liberté, on peut au minimum distinguer les libertés économiques (liberté d’entreprendre, libre concurrence, …) et les libertés politiques (suffrage universel, droit d’aller et de venir sans être arbitrairement emprisonné…). En matière d’égalité Aristote, dans son Éthique à Nicomaque, distinguait déjà la justice distributive, qui établit une égalité géométrique entre les Hommes –à personnes inégales, c’est-à-dire à mérites inégaux, parts inégales– et justice commutative, qui établit une égalité arithmétique –à personnes égales, parts égales. Sur certains points ce débat court toujours aujourd’hui. Un pays moderne comme la France dispose à la fois de la justice commutative –les allocations familiales, par exemple, qui sont versés en fonction du nombre d’enfants quel que soit le revenu, ce qui signifie qu’un couple pauvre sans enfants paye des allocations pour un couple riche avec enfants– et de la justice distributive –par exemple l’impôt progressif (qui ne l’est plus tellement…)

Qu’est une inégalité ? C’est une différence qui se traduit en termes d’avantage et de désavantage et qui fonde une hiérarchie. Ainsi la couleur des cheveux peut différencier deux individus, mais cette différence, pour autant que je sache, ne constitue pas la base d’une inégalité, ce qui n’est pas le cas de la couleur de la peau dans de nombreuses sociétés. Dans quelle mesure les inégalités peuvent-elles être justifiées ? Doit-on choisir entre l’égalité et la liberté, entre la justice sociale et l’efficacité économique ? Je veux revenir sur les grands débats qui ont façonné –et façonnent encore– la notion de justice sociale depuis deux siècles au moins.

Une fois n’est pas coutume, j’apporte une précision préalable: cet article s’inscrit dans la même intention que celui que j’ai, par exemple, écrit sur la théorie de la valeur en économie. C’est-à-dire qu’il s’agit avant tout d’un exposé, appuyé en grande partie sur les cours que j’ai reçu sur le sujet et mes lectures, que je souhaite aussi clair et exhaustif que possible, des différents débats économiques autour de la question de la justice sociale. Comme d’habitude, je n’hésite pas à formuler mes propres analyses et tenter des commentaires, sans me contraindre à un discours “économiciste” qui ferait abstraction, par exemple, de la dimension éthique et politique, sans mélanger tous les sujets non plus. Il s’agit là, comme pour la théorie de la valeur, d’histoire de la pensée économique: de fait je n’hésite pas à balayer tous les grands courants, même les plus radicaux.

Mais je ne veux pas faire croire qu’aujourd’hui ce genre de débat agite encore la sphère des chercheurs en économie (d’où ma précision). Aujourd’hui aucun économiste sérieux n’est libertarien ou marxiste, et les débats qui divisent les scientifiques ne sont pas “pour ou contre l’État” ou “pour ou contre le marché”, “pour ou contre la main invisible”, débats qui sont laissés aux think tanks politiciens et aux groupuscules plus ou moins sectaires, mais bien quels sont les modalités de l’intervention de l’État, ses justifications et ses risques, ses effets pervers, la pondération du court et du long-terme, la relative efficacité de telle ou telle pratique, etc.
Aussi je souhaite qu’on ne confonde pas mon intention, qui est ici de présenter un vieux et grand débat, avec celle, par exemple, de l’article que j’ai publié sur la TVA sociale ou sur le commerce extérieur, qui consistait, avec les arguments et les débats les plus récents, à répondre clairement à une question en donnant mon avis.

C’est dans l’ordre de leur préférence entre égalité et liberté que j’aborderai ici les différents courants qui se sont opposés sur cette question, plutôt que dans celui de leur apparition historique.  Car il s’agit bien, on le verra, d’un subtil arbitrage entre ces deux valeurs. Je commencerai par les théories qui accordent le plus de place à la liberté (les libertariens), pour finir par celles qui accordent le plus de place à l’égalité (les marxistes).

De l’opposition entre France et États-Unis
La primauté de la liberté : les libertariens
└Hayek : la justice sociale n’existe pas!
L’État minimal : les libéraux classiques
D’une utilité à l’autre : les utilitaristes
La révolution rawlsienne : l’équité
└Un prolongement rawlsien : l’approche de Sen
L’analyse marxiste
Conclusion
└Quatre points essentiels

De l’opposition entre France et États-Unis

Mais avant, revenons sur cette opposition classique, la première comparaison qui vient à l’esprit lorsque l’on pense « liberté/égalité », l’opposition France/États-Unis.

« On entend parfois dire que l’Américain moyen, lorsqu’il voit passer une voiture de luxe, se réjouit pour le type au volant et rêve du moment où il franchira à son tour la porte du showroom Maserati. Ça n’est pas complètement vrai, mais ça n’est pas totalement faux non plus : de l’autre côté de l’eau, c’est la « recherche du bonheur » plutôt que le principe de précaution qu’on a choisi d’inscrire dans les textes fondateurs. Le Français moyen voyant passer la même auto n’aurait, lui, qu’une idée en tête : y foutre le feu et remplacer de force la carte grise par un abonnement RATP dans le portefeuille du conducteur. Là encore, ça n’est pas complètement vrai, mais Mélenchon ne serait pas invité aussi régulièrement sur RMC si c’était totalement faux. » Hugues Serraf

Les États-Unis sont considérés pour être un des pays les plus libres de la planète. C’est le pays du « self-made-man » qui a tant attiré les européens du 17, 18 et 19^ème siècle, qui émigraient massivement vers ce continent libre et vierge (enfin, à part quelques peaux-rouges, mais on a vite fait de la place…) sur de rutilants et fiers navires. Dans ce pays, un noir réussit à devenir président, la liberté d’expression est presque totale. Aux États-Unis, on peut créer une entreprise bien plus facilement qu’en France, les impôts sont plus faibles qu’ici,  le sentiment de liberté est immense. Un auteur américain (dont le nom m’échappe) affirmait qu’ « aux USA, vous pouvez vivre toute votre vie sans que l’État sache même que vous existez » –c’est certainement exagéré, surtout depuis le « Patriot Act » de ce bon G. Bush, mais bon, admettons.

Je peux affirmer en tout cas que de tous les Français voyageant aux États-Unis (et États-uniens voyageant en France) que j’ai rencontré, de tous les franco-américains avec qui j’ai pu discuter –une partie de ma famille vivant aux États-Unis, j’ai quelques relations à ce sujet– une des différences majeures qui leur est toujours apparu entre l’Amérique et la France est le sentiment, en Amérique « de pouvoir tout faire, avec un peu de débrouille et de la volonté », alors qu’en France on serait plus souvent « bloqué par une bureaucratie ». La formulation peut paraître caricaturale, il n’empêche: d’après la Heritage Fondation –qui s’y connaît en matière de libéralisme– la France est 64^ème au rang mondial des pays les plus économiquement libres. Les États-Unis, 9^ème.  Sans tomber dans le cliché, on peut donc affirmer que les États-Unis est le pays de la liberté, qui se revendique comme tel, qui en fait une fierté nationale, qui utilise même cet argument moral comme instrument de domination sur le monde (en apprenant au bon peuple Irakien les vertus de la liberté, par exemple).

C’est qu’aux USA, la liberté des citoyens est ce qu’il y a de plus sacrée. On le voit d’ailleurs avec les intenses débats qu’à suscitée la réforme de santé de Barack Obama, réforme à minima –et même réformette, du point de vue d’un Français– mais réforme fut néanmoins qualifiée de « communiste » et même « hitlérienne » par beaucoup de ses (nombreux) détracteurs, et qui est déjà contestée devant les tribunaux. Comment ne pas s’étonner que les Américains refusent, pour une grande partie d’entre eux, un système de santé public, alors qu’en France on fait des manifestations monstrueuses à la moindre tentative de le rendre un (tout petit) peu plus privé ? Beaucoup d’Américains ont peur de toute intervention de l’État dans leur vie, considérée comme une atteinte aux libertés individuelles. L’État fait peur, l’État est synonyme de totalitarisme. L’État, aux Etats-Unis, ce n’est pas d’abord l’intérêt collectif: c’est le gouvernement contre les citoyens. D’ailleurs un Américain qui parle de l’Etat ne dit pas ‘State’, comme les Français, mais ‘government’, comme pour distinguer très clairement la fonction avec ceux qui l’exercent, en réduisant si possible la fonction à la portion congrue. L’État c’est l’autre. L’État doit se cantonner dans son rôle régalien le plus strict: justice, police, armée, un peu de répartition. Et se mêler le moins possible du reste.

Naturellement, je parle en général : il y a toujours des Américains qui pensent différemment. Mais là où en France les libéraux –je ne parle pas de Sarkozy mais des vrais libéraux– sont très minoritaires, ce sont les étatistes qui le sont aux Etats-Unis.

Certains expliquent cette « culture de la liberté » aux Etats-Unis par le fait que ce pays s’est constitué d’un peuple contre un gouvernement étranger (l’Angleterre): on oublie souvent que les principaux griefs qui ont conduits à la déclaration de Jefferson (Independance Day) portaient sur les taxes imposées par la puissance colonisatrice… puis ce pays a connu une vague d’immigration principalement irlandaise, qui était surtout le fait des réprouvés dans leur pays, des dissidents protestants, qui attachaient donc une importante particulière à la liberté, et qui ont formés petit à petit la nation américaine. Attachée à la liberté individuelle, donc. Pour la petite histoire, aux Etats-Unis il faut un mandat pour perquisitionner (comme le savent tous ceux qui suivent les séries policières américaines). En France, ce genre de chose n’existe pas. C’est révélateur de la différence de perception qui existe entre citoyens américains et citoyens français dans leur rapport à l’État. Savez-vous également qu’en vertu du Freedom of Information Act, tout citoyen vivant aux Etats-Unis, quel que soit sa nationalité, peut se procurer les documents de l’administration américaine? En France, réussir à obtenir le papier qui vous concerne en moins d’une semaine, c’est déjà une gageure.  D’ailleurs, aux Etats-Unis, une loi comme l’interdiction du voile à l’école serait totalement inimaginable, et les railleries des américains à l’égard de la France sur ce genre de sujet vont toujours bon train. « Nous, on n’impose pas à nos citoyens une façon de s’habiller », disait Hillary Clinton. Oui, mais nous on le laisse pas nos citoyens crever dans la rue parce qu’ils n’ont pas de quoi se payer une couverture sociale.

Car les États-Unis sont aussi l’un des pays industrialisés les plus inégalitaires au monde (sans même évoquer les inégalités noirs/blancs/hispanos, sur lesquelles il n’est pas nécessaire de s’étendre). Les États-Unis, où 47 millions de citoyens n’ont pas de couverture sociale et donc pratiquement aucun accès aux soins en cas de problème (sauf les minimales Medicare et Medicaid, réservés aux très pauvres ou aux très vieux avec des conditions strictes d’accès. Ces programmes sont d’ailleurs souvent critiqués par les républicains). D’ailleurs, aux États-Unis, chaque entreprise détermine librement ses benefits : couverture maladie, nombre de jours de vacances, indemnités de licenciement… le taux de pauvreté américain est l’un des plus élevés parmi les pays du Nord (NB : en Amérique, on ne calcule pas la pauvreté de la même façon : la méthode américaine, en termes absolus, minimise la pauvreté ; la méthode française et européenne, en termes relatifs, la rend plus prégnante. Il n’empêche : comme on dit, les chiffres parlent d’eux-mêmes).

Sur le graphique, les USA ont un indice de Gini quasiment supérieur de 0.10 points à la France. Sur un indice dont les valeurs extrêmes sont comprises entre 0.2 et 0.6, c’est loin d’être négligeable. Les différences sont bien plus importantes si l’on considère les inégalités de patrimoine.

Ces inégalités ne sont pas que des chiffres et des indices: un article du Figaro, reprenant une étude récemment publiée récemment aux USA, affirmait ainsi que 50% des jeunes Américains (avec une écrasante majorité de Noirs) ont au moins une fois au cours de leur enfance mangé grâce à des bons alimentaires.

Les États-Unis, où rien n’est plus aisé que de se faire licencier. D’après cet Américain (économiste de formation) vivant en France, « La philosophie américaine est de garantir un minimum de revenus pour le foyer, même si cela implique de changer de style de vie. Aux États-Unis, la plupart des gens retrouvent un boulot rapidement, au point qu’ils ne vont même pas chercher leurs allocations chômage. Ici, la philosophie est d’aider le chômeur à maintenir son style de vie, et de ne pas le forcer à prendre un boulot qui peut être fait par quelqu’un avec des qualifications ou une expérience moindres. Donc, l’allocation chômage est basée sur le salaire. Un chômeur avec un niveau bac + 6 n’ira jamais présenter sa candidature à un poste de plongeur dans un restaurant. Aux États-Unis, c’est tout à fait concevable ! »  Que dire encore de ce pays où au nom de la liberté d’expression, on autorise les groupes nazis et où les politiques aux idées les plus ahurissantes font florès, où l’on constate une renaissance du Klu Klux Klan, où les fondamentalistes protestants les plus radicaux ont droit de cité, où les thèses créationnistes sont toujours enseignées. Aux États-Unis, « l’incitation à la haine raciale » n’existe pas.

Et la France ? Pays plutôt moins libre que les États-Unis. La France, où exprimer un doute sur les chambres à gaz est un délit, où l’on parle d’interdire la burqa. La France, où il faut du temps, de la patience, et un peu de papiers pour créer son entreprise. Et où l’on n’ose parfois pas embaucher de peur d’avoir des difficultés à licencier ! La France, où les impôts sont élevés, où l’État vous prend souvent une part non négligeable de vos revenus et où le secteur public est bien plus important qu’aux USA. L’Etat dépense, en France autour de 55% du PIB. Le chiffre est inférieur à 30% aux États-Unis…

Mais la France est aussi l’un des pays industrialisés les plus égalitaires au monde. Ici, tous les citoyens ont une couverture sociale, ici, l’université est quasi-gratuite et ouverte à tous, ici, même quelqu’un sans travail touche un revenu,  ici, il est plus difficile d’être remercié du jour au lendemain.

C’est qu’en France, l’État ne fait pas peur. Bien au contraire, il protège, rassure, redistribue. Il a cessé depuis longtemps d’être le méchant « État-bourgeois » qu’il faudrait renverser. Il représente l’intérêt collectif, on lui fait confiance, on s’en remet à lui en cas de problème, on a même parfois tendance à un peu tout attendre de lui. Si bien que les Français sont nettement moins généreux que les Américains, puisque un Français aura tendance à penser, devant la misère, que « c’est à l’Etat de s’en occuper ». La France développe donc une grande générosité publique, en échange de quoi la générosité privée est ridicule : il y a bien plus d’associations de charité et d’organisations philanthropiques aux États-Unis ; d’après une étude de l’INSEE, en 2007 les Américains ont donné 302 milliards à des organisations philanthropiques, soit environ 970$ par habitant. La même année, la France a donné 1,7 milliards, soit… moins de 30$ par habitant. Plus de 30 fois moins ! Même les riches sont plus généreux aux Etats-Unis qu’en France…

Source : Charities Aid Foundation

Une fois encore je schématise. Il y aurait des nuances à apporter à cette comparaison, d’autant que l’Amérique fédérale dispose de lois qui peuvent varier largement selon les Etats (en matière de législation du travail, par exemple), ce qui rend difficile les généralisations dans un pays qui est l’incarnation de l’antijacobinisme. Pour autant, qu’en Amérique c’est la liberté et le marché qui prime quand en France c’est l’égalité d’Etat, me semble difficilement contestable.

Alors, faut-il choisir ? La question se résume-t-elle à préférer la liberté ou l’égalité, la solidarité étatique ou la charité privée ? L’arbitrage est subtil, car il s’agit moins de choisir entre liberté et égalité que de choisir entre le degré d’égalité et le degré de liberté que l’on désire, et de discuter de la meilleure association entre les deux, à la fois sur le plan technico-économique (« c’est plus efficace ») et sur le plan morale (« c’est plus juste »).  Au débat liberté-égalité se superpose donc un débat efficacité-justice, puisque vouloir plus de justice implique parfois d’accepter moins d’efficacité, quand vouloir plus d’efficacité implique d’accepter moins de justice (nous reviendrons sur cette affirmation).

La primauté de la liberté : les libertariens

Ce courant est ancien : Gustave de Molinari (1819-1912), Frédéric Bastiat (1801-1850) ou encore Charles Dunoyer de Segonzac (1786-1862) en sont les premiers représentants français. Molinari avait fondé Le Journal des économistes, premier journal économique en France, qui voulait privatiser les trottoirs ! Mais le courant a pris un essor intellectuel majeur avec ses représentants du XX^ème siècle tels que  Muray Rothbard (Man, Economy and State, 1962), Robert Nozick (Anarchie, Etat et Utopie 1974), qui était son élève, plus récemment par des gens comme David Friedman (Vers une société sans Etat ? 1992) ou Pascal Salin (Libéralisme, 2000). Dans une moindre mesure, on peut ajouter à ce courant l’école autrichienne (Von Mises, Hayek, …) qui insiste sur le rôle du marché en temps de crise et va parfois jusqu’à défendre la privatisation de la monnaie.

« L’État, c’est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde. »  Frédéric Bastiat, 1848

Pour eux, la liberté est le principe fondamental. Elle ne saurait être divisée ou réduite en aucun cas. Cette liberté est entendue comme liberté d’aller et de venir mais surtout propriété. Le concept de propriété chez les libertariens doit être entendu au sens large : propriété de soi (droit de prendre des drogues, de vendre ses organes, de se suicider ou de se prostituer) et propriété de tout ce qu’un individu créé par son activité (intellectuelle ou manuelle).

Le droit est donc fondé sur le droit naturel le plus minimaliste, il repose sur l’axiome de non-agression (énoncé par Rothbard) : aucun individu ou groupe d’individu ne peut en agresser un autre en portant atteinte à sa personne ou à sa propriété. Chacun a le droit à l’intégrité. Le seul objectif de la loi est donc de faire respecter la propriété et de maintenir l’axiome de non-agression.

« Le concept même de « Droits » est défini négativement, il délimite le domaine d’action d’une personne où nul ne peut s’immiscer. Aucun homme n’a donc le Droit de forcer quelqu’un à accomplir une action positive puisque l’individu ainsi contraint subirait une violation de son Droit sur sa personne et sa propriété. » Muray Rothbard, L’Éthique de la Liberté

En conséquence de quoi, pour les libertariens, l’Etat est illégitime car l’Etat, c’est le « pur produit de l’émergence de la violence dans les sociétés humaines » (Salin). Par exemple, l’impôt, pour un libertarien, est une violence assimilée à du vol. Que la majorité des citoyens soient en faveur de l’Etat et de la redistribution des richesses n’y change rien (cf Tocqueville et la tyrannie de la majorité). Les conclusions des libertariens sont donc assez simples : l’Etat doit disparaître (anarcho-capitalistes) ou doit s’en tenir à faire respecter la propriété, maintenir l’axiome de non-agression et  assurer la défense nationale –éventuellement la justice (mimarchistes). Tout le reste doit être parfaitement libre et privé.

« L’État est une institution fondamentalement illégitime qui se fonde sur l’agression systématisée, le crime organisé et banalisé contre la personne et la propriété de ses sujets. Loin d’être nécessaire à la société, c’est une institution profondément anti-sociale qui parasite les activités productives des citoyens honnêtes. » Murray Rothbard

« Le libéral accepte comme un moindre mal une autorité dont la seule vocation serait précisément de faire respecter les droits individuels. En pratique cela veut dire un État limité aux seules fonctions dites “régaliennes” : la Justice, la Police, et la Défense Nationale, ce qui implique une Diplomatie. Toutes les autres fonctions sont mieux accomplies par la libre association d’individus. » Jacques de Guenin.

L’appropriation est légitime pour le premier arrivé (c’est le principe de Kirzner : first come, first serve) : celui qui a le premier l’idée (colonie, invention, innovation de toute sorte) a la propriété légitime. Pour les problèmes plus délicats (appropriation des ressources naturelles…), les libertariens appliquent la clause lockéenne : elle a été mise en avant par Robert Nozick à partir de son étude de John Locke, lequel écrit que lorsque quelqu’un s’approprie un objet, il doit en rester « suffisamment et en qualité aussi bonne en commun pour les autres ». Sinon, ceux qui n’en profitent pas doivent recevoir une compensation (selon le principe que « la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres »), ce qui justifie, selon certains libertariens de gauche, une allocation universelle minimale visant à compenser l’exploitation par quelques-uns des ressources communes.

« Les droits appartiennent aux individus, pas aux groupes. La propriété devrait être celle du peuple, pas du gouvernement. Toutes les associations volontaires (économiques ou sociales) devraient être permises. Le rôle du gouvernement est de maintenir l’intégrité de la monnaie, pas de s’engager dans des manœuvres frauduleuses. Le gouvernement n’existe que pour protéger la liberté, pas pour redistribuer la richesseni accorder des privilèges particuliers. La vie et les actions du peuple sont de sa seule responsabilité, pas de celle du gouvernement. »  <Ron Paul, The Ron Paul Freedom Principles

Les libertariens n’ont pas le souci de l’égalité : pour eux, si la liberté est assurée, alors les positions sociales sont accessibles à tous, avec un peu de chances et du mérite, chacun  peut devenir riche, et cette situation est bien meilleure que la violence de l’Etat contre les individus pour assurer une hypothétique « égalité ». Il n’est pas question de parler de redistribution des richesses (« Il m’est tout à fait impossible de concevoir la Fraternité légalement forcée, sans que la Liberté soit légalement détruite, et la Justice légalement foulée aux pieds », dira ainsi Frédéric Bastiat). Il faut noter que le libertarianisme est moins un courant d’analyse économique qu’un courant de pensée philosophique.  L’école autrichienne refuse par exemple l’utilisation des mathématiques en économie, et insiste sur la praxéologie, l’étude rationnelle et philosophique des comportements et des motivations humaines.

Hayek : la justice sociale n’existe pas!

Pour Hayek (La Présomption Fatale, 1998) le concept de ‘justice sociale’ n’a aucun sens –il le qualifie de « concept honteux », mais aussi « d’inepte incantation, » « d’illusion anthropomorphique », « d’absurdité ontologique », de « cheval de Troie du totalitarisme » et même de « revendication tribale archaïque » (entre autres noms d’oiseaux).  Selon lui, on ne peut parler d’injustice que si un individu ou un groupe d’individus décide que tel ou tel personne n’aura pas accès à telle situation ou gagnera moins (ce qui est fréquemment le cas avec l’Etat). La justice sociale consiste seulement à rendre à chacun ce qui lui est dû –et le marché s’en charge très bien: il y aurait injustice si un ouvrier n’était pas payé pour son travail, il n’y en a pas s’il gagne dix fois moins que son patron.

Dans une société libre (libertarienne), personne ne décide rien de tel, puisque c’est le marché qui régule la sphère sociale : or le marché n’a pas de fin, de dessein, il n’a pas d’intention, il est parfaitement amoral et impersonnel, se contentant d’agréger des offres et des demandes de biens et de services, et c’est ce qui fait sa redoutable efficacité. Le marché n’étant réglé par aucune conduite humaine déterminée, il est parfaitement absurde, pour Hayek, de parler à son propos de justice ou d’injustice. Le jeu social n’ayant pas d’auteur, personne n’est responsable de ses résultats, et il est aussi puéril que ridicule de le considérer comme producteur d’« injustices ». Pour Hayek, il n’est en réalité pas plus « injuste » d’être chômeur que de n’avoir pas tiré le bon numéro au Loto, car seul peut être déclaré juste ou injuste le comportement des « joueurs », non les résultats qu’ils ont obtenus. Le social ne résultant ni d’une intention ni d’un projet, nul ne saurait être responsable de ce que les plus défavorisés n’ont pas tiré le gros lot.

Personne n’a délibérément voulu que A ait beaucoup et B peu, encore moins que A soit en bonne santé et B malade, personne ne peut déterminer un responsable, et s’il y a une différence de rémunération, elle n’a « fréquemment aucun rapport avec le mérite » (écrit-il dans La route de la servitude, en 1944). Or,  la notion de justice n’a de sens que relativement à l’intention et à la volonté de l’Homme : l’action d’un animal n’est ni juste ni injuste, la survenance d’un ouragan n’est ni juste ni injuste, et de même pour Hayek, l’ordre économique, puisqu’il résulte d’un jeu spontané qui n’est décidé par personne, n’est ni juste ni injuste, mais seulement heureux ou malheureux. Parler de justice sociale est donc dépourvu de sens car on commet alors un anthropomorphisme : on accole une notion de philosophie morale, la justice (qui n’a de sens qu’à travers l’intention et la volonté de l’Homme), à la société, entité dépourvue de volonté propre.

On a l’habitude –et je l’ai fait– d’opposer la justice au mérite pour, moyennant la démonstration que le mérite est une notion ambigüe et difficilement mesurable, contrairement à la justice, fustiger l’obsession du mérite qui écrase les petits, ou au contraire pour le défendre contre les gros qui n’en ont aucun (les héritiers et les rentiers). Mais Hayek renverse l’argumentation : dans la société, il est impossible de vraiment définir qui ‘mérite’ quoi puisque une situation donnée dépend d’une multitude de facteurs qu’il est impossible dénombrer et mesurer avec précision : une bonne idée au moment propice, l’aide d’un ami, un bon conseil, la chance, le hasard, les actions de nombreux autres individus, une rente, que sais-je encore ? Aussi, « dans un ordre spontanée, la position de chaque individu est la résultante des actions de nombreux autres individus, et personne n’a la responsabilité ni le pouvoir de garantir que ces actions indépendantes de gens nombreux produiront un résultat particulier pour une personne définie (…) si nul n’a voulu ou prévu que le résultat (ce qu’a décidé l’acteur) sera que A recevra beaucoup et que B recevra peu, cela ne peut être qualifié de juste ni d’injuste (Droit, législation et liberté : tome II, Mirage de la justice sociale, 1976).

Il y a un moyen de réfuter en partie l’argument d’Hayek : on peut montrer qu’il n’existe pas un ordre aussi spontané qu’il le pense. Certes, dans la société économique capitaliste, une part est laissée au hasard des décisions individuelles et de leurs interactions. Néanmoins, il y a évidemment un pouvoir politique, hiérarchique à tous les niveaux (privé, public, local, national…), et donc des responsabilités à certains endroits que l’on peut déterminer clairement. Cela laisse la possibilité de développer une justice sociale quand il y a véritablement injustice au sens de Hayek, c’est-à-dire quand quelqu’un a décidé que A aurait plus et B moins, de manière arbitraire, et donc, d’une façon qui lèse la liberté d’une des parties. On peut alors considérer comme injustes toutes les décisions directes ou indirectes qui tendent à créer une inégalité. Et je ne parle pas seulement de l’Etat. Quand une usine déverse des produits chimiques dans une rivière et que 10 ans après, des maladies génétiques se développent chez les locaux (bien sûr, j’invente totalement, on n’a jamais vu ça), que ce soit en connaissance de cause ou par négligence, il y a la responsabilité (directe ou indirecte) d’une décision ayant pu créer d’immenses inégalités de nature (handicapés à vie, naissance difforme, maladies graves…). Dès lors, il y a justification de la réparation, de la correction tant que possible de cette inégalité. On peut alors montrer que l’Etat est le seul à même, via la réglementation, d’augmenter les chances de prévenir ce genre de situation, le marché ne pouvant –encore que très imparfaitement– la réparer à postériori.

Ce courant libertarien, bien qu’ayant d’illustre fondateurs européens et Français, reste assez étranger à la tradition européenne, dont les grands libéraux (Montesquieu, Locke, ou plus marquant en France, Jaurès, qui se déclarait libéral) n’ont jamais prôné l’abolition de l’Etat ni même l’Etat strictement régalien. Il demeure un courant ultra-minoritaire politiquement et philosophiquement, mais qui conserve une grande influence intellectuelle aux Etats-Unis (on peut penser à la philosophe américaine Ayn Rand, grande libertarienne-nietzschéenne-anti-Kant, plus récemment le Tea Party…). Un founding father comme Thomas Jefferson a pu déclarer lors de son discours inaugural, le 4 mars 1801 : « Que nous faut-il pour faire de nous un peuple heureux et prospère ? Un gouvernement sage et frugal, qui retiendra les hommes de se porter tort l’un à l’autre, et pour le reste les laissera libres de régler leurs propres efforts d’industrie et de progrès, et n’enlèvera pas de la bouche du travailleur le pain qu’il a gagné. Voilà le résumé du bon gouvernement, et voilà ce qui est nécessaire pour boucler le cercle de nos félicités ». Ou encore un auteur comme Thomas Sowell (philosophe libéral-conservateur américain) a considéré que la justice sociale, c’est « l’envie + la rhétorique », c’est-à-dire que derrière le désir de justice sociale se cacherait souvent le masque de la jalousie.

« Le seul but légitime d’un gouvernement est de protéger les droits de l’homme, ce qui signifie: le protéger de la violence physique. Un gouvernement légitime est simplement un policier agissant comme agent d’autodéfense, qui ne doit donc utiliser la force que contre ceux qui en prennent l’initiative. Les seules fonctions légitimes d’un gouvernement sont: la police, pour vous protéger des criminels; l’armée, pour vous protéger des envahisseurs étrangers; et la justice, pour protéger votre propriété et vos contrats du pillage et de la fraude, et mettre fin aux discordes selon des règles rationnelles, en application de lois objectives. » Ayn Rand, Atlas Shrugged)

L’Etat minimal : les libéraux classiques

Une seconde conception est la conception libérale de la justice sociale. Ici, l’Etat est justifié, il a un rôle à jouer mais doit rester cantonné dans des prérogatives strictement définies. La liberté reste le principe fondamental. La différence –et ce n’est pas une petite différence– avec les libertariens repose essentiellement sur leurs objectifs respectifs, c’est-à-dire sur leur postulat de départ. Pour un libéral, l’Etat doit laisser-faire le marché parce que ce dernier est plus efficace –et on va chercher à le démontrer dans tous les domaines, en multipliant en économie les modèles mathématiques, notamment microéconomiques, par exemple à propos de la concurrence libre et non-faussée qui permet d’accroître la quantité produite à un coût moindre–  alors que pour un libertarien, l’Etat est illégitime parce qu’il s’attaque à la liberté des individus, point (et qu’il soit plus ou moins efficace que le marché n’est quelque part même pas la question, étant entendu que la seule valeur à défendre est la liberté).

Par exemple, pour les libéraux, l’Etat doit favoriser une concurrence pure et parfaite où l’information circule parfaitement car la concurrence, c’est ce qu’il y a de plus efficace. Autrement dit, on démontre d’abord la supériorité de la concurrence pure et parfaite, pour en conclure qu’il faut laissez-faire. Hayek fait le raisonnement inverse : ce n’est pas la liberté qui permet l’échange mais l’échange qui permet la liberté. Il affirme que  l’information n’est jamais parfaite et complète, mais ce n’est pas un problème : que chacun se débrouille avec ce qu’il a, ce sont les règles du jeu ! En d’autres termes, pour l’économie autrichienne, c’est le laissez-faire qui est la cause de la concurrence pure et parfaite, pas l’inverse ! De même,  pour les libéraux classiques, le marché est un modèle explicatif de toutes les activités humaines, et il existe un marché de tout (cf. l’impérialisme économique de Gary Becker : marché du mariage, marché du crime, etc.). Alors que pour les libertariens, le marché est l’activité humaine, il représente ontologiquement la sphère sociale.

L’école libérale est donc moins homogène que l’école libertarienne. Puisqu’il s’agit essentiellement d’efficacité, certains libéraux justifient la redistribution quand elle est plus efficace que le marché. Ainsi, lorsqu’on met en avant les externalités, on va montrer que dans certains cas l’Etat doit intervenir –voire imposer un monopole– car le marché ne peut pas résoudre certains problèmes d’allocation des ressources rares. Pour autant, la grande majorité des libéraux s’accordent à dire que la justice sociale doit rester minimale et que chaque fois que c’est possible, le marché doit primer. Par exemple on va résoudre le problème des externalités négatives de pollution par la mise en place d’un marché des droits à polluer (Coase), plutôt que par une taxe type taxe carbone (on parle de taxe pigouvienne). Ou encore, on va considérer que les très hauts revenus des chanteurs ou footballeurs sont légitimes parce qu’ils font profiter un grand nombre de personnes de leur service (via la technologie).

On peut inscrire dans cette école une partie des classiques et la quasi-totalité des néoclassiques. Outre l’inévitable « main invisible » de Smith,  on retiendra les analyses de Malthus (†1834), qui considère que les inégalités sont utiles en ce qu’elles favorisent l’émulation : « Une classe supérieure et une classe inférieure sont nécessaires : bien mieux, elles sont extrêmement utiles. Si les individus n’étaient pas aiguillonnés par l’espérance de s’élever ou la crainte déchoir, si le travail ne portait pas en lui sa récompense et l’indolence sa punition, on ne verrait nulle part cette ardente activité avec laquelle chacun de nous travaille à améliorer sa condition qui est actuellement le principal moteur de la prospérité publique » (Essai sur le principe de population, 1798)

Malthus (avec Ricardo, mais pour d’autres raisons) s’opposera ainsi aux lois d’assistance des pauvres –abrogées en Angleterre en 1834– car « en intéressant les hommes au bonheur et au malheur de leurs semblables, ce sentiment les pousse à soulager autant qu’il est possible les maux particuliers qu’entraînent les lois générales de la nature, en augmentant ainsi la somme du bonheur humain. Mais si notre charité s’exerce sans discrimination, si la détresse apparente représente le seul étalon de notre libéralité, il est évident que celle-ci s’exercera exclusivement au profit des mendiants professionnels, en négligeant au contraire des pauvres plus discrets, qui malgré des difficultés presque insurmontables parviennent à conserver une apparence de décence et de propreté. Si nous agissions sans prudence, nous élèverions l’homme méprisable au-dessus du respectable; nous encouragerions la paresse et découragerions le travail; nous agirions directement contre le bonheur des hommes.”  (…) D’autant que pour Malthus, « il n’y a pas de place pour tout le monde au grand banquet de la nature », or les pauvres font plus d’enfants qu’ils ne peuvent en assumer, ce en quoi ils sont encouragés par l’aide de l’Etat. Il faut donc supprimer cette aide.

Le pamphlétaire Jonathan Swift –considéré comme un des pères de l’humour noir– caricaturera Malthus en écrivant en 1729 son Humble proposition – titre complet : « Humble proposition pour empêcher les enfants des pauvres en Irlande d’être à la charge de leurs parents ou de leur pays et pour les rendre utiles au public », A Modest Proposal: For Preventing the Children of Poor People in Ireland from Being a Burden to Their Parents or Country, and for Making Them Beneficial to the Public– où il propose de réduire la misère et la surpopulation qui touchent l’Irlande du XVIII^ème  siècle en se servant des nourrissons comme source d’alimentation.  « En supposant que mille familles de cette ville deviennent des acheteurs réguliers de viande de nourrisson, sans parler de ceux qui pourraient en consommer à l’occasion d’agapes familiales, mariages et baptêmes en particulier, j’ai calculé que Dublin offrirait un débouché annuel d’environ vingt mille pièces. »

D’une utilité à l’autre : les utilitaristes

Avec les utilitaristes commencent à entrer dans des conceptions où, si la liberté domine encore, une place de plus en plus importante est laissée à l’égalité. L’utilitarisme naît de la pensée de Jeremy Bentham (†1789) et John Stuart Mil (†1861). Pour eux, une société juste est une société heureuse. Pour obtenir la justice sociale, il faut donc maximiser le bonheur (ie. la satisfaction, appelée utilité) de la société. Or, la somme des utilités individuelles fait l’utilité générale –on est encore dans une pensée individualiste méthodologique : il n’y a pas, contrairement par exemple avec un Durkheim, une ‘conscience collective’ qui dépasserait les consciences individuelles sans se confondre avec elles. Il faut donc maximiser l’utilité individuelle : on obtiendra ainsi le bonheur individuel, par agrégation le bonheur collectif, et la société sera juste.

Un grand utilitariste est Vilfredo Pareto (Manuel d’Economie Politique, 1906) avec son célèbre optimum de Pareto. L’optimum de Pareto est, en économie du bien-être, une situation telle qu’il est impossible d’améliorer l’utilité (la satisfaction) d’un individu sans dégrader celle d’un autre. C’est le point où l’Etat ne doit plus ‘toucher à rien’, en quelque sorte. Il est à noter qu’il existe plusieurs optimums de Pareto : une situation dans laquelle le coefficient de Gini serait égal à 1 (une personne possède toutes les richesses et les autres n’ont rien) est un optimum de Pareto puisque pour améliorer la situation des pauvres il faut dégrader celle du riche… Vilfrid Pareto note qu’entre différents optimums de Pareto, il faut  choisir le plus juste socialement.

Mais les utilitaristes vont rapidement développer le concept d’utilité collective, à partir de la révolution marginaliste. Si, en effet, l’utilité marginale des biens est décroissante, alors la répartition des richesses –et donc l’Etat– est justifiée. Qu’est à ce dire ? Une utilité marginale décroissante signifie que la dernière unité obtenue d’un bien a une utilité plus faible que les précédentes. Or, on peut appliquer, de façon assez fertile, ce raisonnement à la richesse –il est d’ailleurs utilisé dans le calcul de l’IDH. Il est en effet évident qu’un euro supplémentaire a plus d’utilité, satisfait plus, un SDF que Bill Gates, celui qui n’a qu’un euro que celui qui en a 100 000. Autrement dit, l’utilité marginale d’un euro est plus fortement décroissante pour un riche que pour un pauvre.

A l’inverse donc, un riche qui gagne 100 000€ verra son utilité peu affectée s’il perd 100€, alors que ces mêmes 100€ vont grandement accroître l’utilité du pauvre, a fortiori s’ils sont répartis en une multitude de pauvres (par exemple, 100) gagnant par exemple 1€ à l’origine. Dans l’exemple que je viens de décrire, retirer 100€ au riche reviendrait à diminuer son revenu de 0,1%, et le redistribuer à 100 pauvres gagnant chacun un euro reviendra à augmenter leur revenu de 100% chacun (le doubler). D’un côté, l’utilité décroît de 0,1%. De l’autre, elle croît de 100%. Elle est donc multipliée, pour l’ensemble de la société, par 100, par redistribution.

Selon Mil, il est ainsi juste de redistribuer l’argent non-mérité (celui des rentiers) car cela satisfait à la justice sociale selon le critère utilitariste et en vertu du « sentiment moral » (tel qu’on peut le trouver déjà dans Théorie des sentiments moraux de Smith, sous l’appellation « principe de sympathie ») : « Ce sentiment naturel et puissant qui doit nous servir de base, il existe (…)  et c’est lui, dès que le bonheur général est reconnu comme idéal moral, qui constitue la force de la moralité utilitariste, ce sont les sentiments sociaux de l’humanité : c’est le désir de vivre en bonne harmonie avec ses semblables ».

On peut aussi utiliser l’utilitarisme dans l’arbitrage entre liberté et égalité.  Cela va impliquer de bien distinguer, non seulement les différents types d’égalité, mais encore les différents types de liberté –à l’encontre de la conception libertarienne qui voudraient la voir une et indivisible.

Quoique évidemment passionnant, je laisse de côté le questionnement philosophique millénaire sur la notion de liberté, et le célèbre mot de Sartre, « jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande », ne m’intéressera pas ici. Soyons plus simples et pragmatiques : nous distinguerons d’un côté une liberté politique, une ‘liberté d’être’, comme la liberté d’aller et de venir, embaucher, licencier, parler, écrire le plus librement possible, ‘vivre sa vie’ sans contrôle de quiconque. Une liberté d’autodétermination à la fois temporelle et géographique, en somme. En second lieu, la liberté économique –que j’appellerai liberté de faire– qui est la liberté que nous avons d’utiliser à notre guise nos revenus, la capacité de posséder, de jouir librement ce qui nous appartient, d’utiliser davantage de matériel. (Je ne discute pas de savoir si ces deux libertés sont séparables en pratique : il est entendu que l’on peut avoir des sociétés où la liberté politique est forte, et la liberté économique moindre, ou le contraire).

Or, plus l’Etat intervient, plus la liberté d’être des individus est réduite puisqu’il leur faut se soumettre à un certain nombre de contrôles et de vérifications, de déclarations et de papiers. Typiquement, il faut définir qui est riche et qui est pauvre, et contrôler ces définitions par la collecte d’informations personnelles sur les individus : taille du ménage, niveau de revenus et de patrimoine, situation familiale, adresse… autant d’atteintes à la liberté (d’être).  Au nom de l’égalité, l’interventionnisme produit la bureaucratie, l’administratif, réduisant la liberté d’aller et de venir, de vivre librement. Pour autant, la liberté d’être n’est entamée qu’à la marge par l’interventionnisme étatique –tant qu’il y a démocratie libérale : l’Etat ne décide pas quoi penser, ne freine qu’en partie la liberté d’aller et de venir (les contrôles routiers ou la déclaration d’un domicile fiscal ne sont pas particulièrement astreignants), et ne demande pas leurs pratiques sexuelles ou leurs croyances religieuses aux individus. Il ne s’occupe, pour ainsi dire, que de la partie publique de leur existence, que de la partie de leur vie qui concerne directement la sphère sociale.

C’est différent pour la liberté de faire. En cherchant à réduire les inégalités, l’Etat va réduire largement la liberté de faire des riches puisqu’ils se verront, sans leur accord, retirer une partie, parfois substantielle, de leurs revenus. Ainsi, peut être devront-ils renoncer à certains achats, à  certains projets, en raison d’une trop grande pression fiscale. Avec l’égalité, l’horizon de leurs choix s’est réduit, et leur liberté s’est réduite d’autant. En revanche, le progrès vers l’égalité va augmenter la liberté de faire des pauvres, puisqu’ils verront s’accroître leurs revenus. Un SDF sans ressource n’a guère la liberté d’acheter une voiture ou de se soigner : ces choix n’entrent même pas dans le champ de ses possibles. Mais après redistribution et allocations de l’Etat (par exemple, l’instauration d’une couverture maladie gratuite, une aide au logement ou au transport) il peut sans doute se le permettre. Désormais, il peut même refuser librement de se soigner ! On peut donc dire que sa liberté s’est accrue en tant qu’il lui devient possible de refuser un plus grand nombre de choix.

Mais en même temps, ce SDF doit, pour toucher ces revenus, satisfaire comme les autres à un certain nombre de critère et se soumettre  à des contrôles (de son lieu de vie, de son revenu…) puisque l’Etat qui recherche l’efficacité doit prévenir la fraude et lutter contre les phénomènes de « passager clandestin », ce qui implique de ne rien distribuer sans garanties. Pour le SDF, il y a donc, sous contraintes de restreindre un peu sa liberté d’être (ici, liberté d’aller et de venir, de vivre sans avoir à remplir des papiers et déclarer ses ressources), une possible plus grande liberté de faire. Sous contrainte de garantir qu’il est bien pauvre et SDF, il a la possibilité d’accroître ses possibilités de se soigner, de se vêtir ou de se loger.

En appliquant la logique utilitariste, on peut ainsi dire que tout la question consiste ici à comparer, d’un côté ce que l’on perd en liberté, de l’autre ce qu’on y gagne, pour définir le ‘prix de l’égalité en termes de liberté’, et déterminer ce que gagne ou perd la société, en termes d’utilité, en imposant la redistribution. La part de liberté d’être qui est retiré à l’ensemble de la société (mécanismes de contrôle par l’administration), augmenté de la part de liberté de faire qui est retiré aux plus aisés (diminution de leurs revenus) compense-t-elle la part de liberté de faire qui est ajoutée aux plus pauvres ? C’est une question de comparaison typiquement utilitariste.

Mais la réponse n’est pas si évidente. Qu’est ce qui est plus important ? La liberté d’aller et de venir librement ou celle de pouvoir se soigner ? Doit-on raisonner en termes absolus ou en termes relatifs ? Une réponse précise implique alors de diviser la liberté. Si, en effet, on considère que la liberté est indivisible et absolue (soit on est libre, soit on ne l’est pas, mais il n’y a pas de milieu), alors réduction d’une quelconque partie de la liberté de quiconque est déjà rédhibitoire : il n’y a pas d’optimum social au sens de Pareto, on se trouve dans une situation dans laquelle on ne pourrait améliorer le bien-être d’un agent sans réduire celui d’un autre.

Si, en revanche, on considère non pas une liberté mais des libertés (on accepte une forme de divisibilité de la liberté), alors on peut répondre oui. Dans ce cas, la justice sociale qui engage de redistribuer les richesses rend égalité et liberté compatible : elle rend même l’égalité fondement de la liberté, puisque sans égalité, il est impossible pour un pauvre d’être entièrement libre de faire (et l’on revient à l’utilité économique marginale (l’utilité d’un euro supplémentaire est plus grande pour un SDF que pour Bill Gates). Ainsi, une redistribution socialement juste peut être également –jusqu’à un certain seuil– parfaitement compatible avec la liberté de faire.

Considérons que le riche qui paye à l’Etat une partie de son revenu ne se soumet pas à plus de contrôle que le pauvre déclaré au Pôle Emploi. Dans ce cas, la perte en termes de liberté d’être est la même pour le riche et le pauvre, c’est une perte globale à l’échelle de la société (tout le monde se plie à l’administration fiscale) mais il n’y a pas d’injustice entre groupes sociaux. Il nous reste alors à considérer la liberté de faire. En pratique il va falloir comparer le nombre de pauvres et le nombre de riches, comparativement aux revenus pris et versés, pour déterminer l’équilibre entre liberté et égalité. Si, dans une société, il y avait 100 pauvres, 100 moyens et 100 riches, et que l’on prenait la moitié du revenu des riches pour le distribuer aux pauvres, on pourrait se demander si le gain en termes d’égalité compense la perte en termes de liberté. En effet, 100 personnes ont perdu 50% de leurs revenus, et 100 autres ont gagné cette somme. Il y a eu rééquilibrage à l’échelle globale, mais la situation est-elle plus juste pour autant ? Mais s’il y avait 1000 pauvres, 100 moyens et 10 riches, et que l’on prenait la moitié du revenu des riches pour le distribuer aux pauvres, alors le gain en termes d’égalité compenserait peut être la perte en termes de liberté : 10 riches auraient perdus une part de leur bien, mais 1000 pauvres auraient gagné cette part.

Cette approche utilitariste permettrait donc de dire que la redistribution égalitaire est juste (et compatible avec la liberté) si, d’un côté, le traitement et les contrôles de l’administration fiscale sont les mêmes pour tous (égale réduction de la liberté de faire)  et si, de l’autre, le poids de la richesse retirée aux plus riches compense, en valeur et en nombre de riches ainsi spoliés, celui de la richesse redonnée aux plus pauvres. Et on comprend que pour que ce rapport justifie la redistribution, il faut plusieurs conditions optimales :

• Le nombre de riches taxés ne doit pas être trop grand
• La richesse récupérée doit être assez importante

Ce qui implique typiquement de viser surtout les très très riches, par exemple le 1% de la population le plus riche, environ 500 000 personnes représentant 11% des revenus en France et qui gagnent au moins 363 000€ par personne et par an (+ 30 000€/ mois). Ce qui ne signifie pas que les autres ne doivent rien payer, évidemment, mais dans l’optique utilitariste, il est plus efficace de taxer un nombre de personne assez peu important –car ainsi, moins de personnes sont lésées– et gagnant beaucoup d’argent –car ainsi, on récupère plus par personne taxée et elles se sentent moins lésées car l’utilité d’un euro en moins leur est très faible– pour le redistribuer au plus grand nombre de pauvres. Il faut aussi que l’administration fiscale soit la plus efficace possible puisque on perd moins de ressources pour la faire fonctionner.

L’approche utilitariste semble intellectuellement satisfaisante, à la fois en termes moraux –ça semble juste– et économique –ça semble efficace. Seulement, elle est loin de répondre parfaitement à la question de la justice sociale.

Le problème de la conception utilitariste, c’est qu’elle procède à des comparaisons de satisfaction. Par exemple, l’utilité d’un mètre carré supplémentaire étant moins rapidement décroissante pour un ex-taulard que pour un grand bourgeois, si le taulard se retrouve à la sortie de prison dans une chambre de bonne de 15m², il sera très heureux, alors que le bourgeois habitué aux palaces sera très malheureux dans un F3 de 30m². En vertu du critère utilitariste, on devrait considérer la situation de l’ex-taulard comme bonne, celle du grand bourgeois comme mauvaise. Et si la perte de bien-être du riche est équivalente au gain en bien-être du pauvre –ce qui est possible, d’autant que l’insatisfaction s’accroît avec le temps– alors on n’a pas intérêt à promouvoir les HLM, par exemple.

On peut prendre un cas plus extrême avec des situations de bouc-émissaire. C’est un peu l’histoire de la chanson gore qu’on raconte aux enfants pour qu’ils fassent de beaux rêves : si la mise à mort d’un individu –inutile, trop coûteux, encombrant ou trisomique, au hasard – satisfait la société, alors la justice sociale ne consiste-elle pas à éliminer les plus faibles ? Car dans ce cas, on accroît l’utilité collective en débarrassant la société de certains de ses éléments. C’est tout le problème d’une conception utilitariste qui ne se soucie pas de la source du bien-être : elle se contente de les agréger, quitte à accepter le sacrifice d’un des membres s cela apporte un surcroît de satisfaction à la société. Ainsi pour reprendre mon exemple, en comparant l’utilité des riches et l’utilité des pauvres, on pourrait en conclure qu’il est plus efficace, et que cela accroit la satisfaction de la société, de supprimer les riches –de les tuer– pour spolier tous leurs biens, puisqu’ils sont à la fois plus riches et moins nombreux.

Pour résoudre ce problème, les économistes ont énoncé la règle de non-comparabilité des préférences individuelles, qui signifie qu’on ne peut pas additionner ou soustraire des utilités individuelles entre elles : si A est heureux à 100% et que B est malheureux à 0%, on ne peut pas dire que le bonheur moyen de la société est de 50%. Sauf que cela revient en fait à l’optimum de Pareto : il ne faut pas modifier l’allocation des ressources si cela conduit à réduire la satisfaction d’un individu. Le risque d’une situation de bouc-émissaire est effectivement évité mais on doit alors tolérer des situations potentiellement très inégalitaires.

La révolution rawlsienne : l’équité et l’approche de Sen

C’est en réponse à l’utilitarisme et au problème du bouc-émissaire que John Rawls va développer une troisième –et une des plus influentes– conception de la justice sociale (Théorie de la justice, 1971).

«Chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société, ne peut être transgressée. Pour cette raison, la justice interdit que la perte de liberté de certains puisse être justifiée par l’obtention, par d’autres, d’un plus grand bien. Elle n’admet pas que les sacrifices imposés à un petit nombre puissent être compensés par l’augmentation des avantages dont jouit le plus grand nombre. » John Rawls

Cherchant à répondre au théorème d’Arrow, Rawls laisse encore un peu plus de place à l’égalité. Pour Rawls, les individus ont des préférences fondamentalement incompatibles : un riche ne veut pas que son revenu soit amoindri et s’oppose à une redistribution qui le pénaliserait ; un pauvre pense évidemment le contraire. Pour Rawls, les individus raisonnent ainsi car ils connaissent leurs positions dans la société. Il pose alors l’hypothèse d’une société dans laquelle personne ne saurait dans quelle position il est (riche, pauvre ou moyen) ni dans quel type de famille il naîtrait (athée, catholique) ou de culture (arabe, européen…), autrement dit, un « voile d’ignorance » couvre la société. Que souhaiteraient alors les individus ? C’est-à-dire, quel type de contrat social passeraient-ils ?

Rawls montre que les individus souhaiteraient deux choses, par ordre de préférence :

• La garantie des libertés civiles (égalité des droits, qu’il nomme « principe des libertés égales »), avec des libertés fondamentales compatibles avec celles des autres. Par exemple, la liberté de conscience et de religion serait assurée puisque les contractants ne sauraient pas s’ils naîtraient athée ou croyant d’une religion : ils ne voudraient donc pas se faire pénaliser pour ça. Ces libertés politiques comprennent le droit de vote, de réunion, d’association, d’expression, la protection de l’intégrité physique, le droit de propriété, la protection de contre l’emprisonnement arbitraire.
• En second lieu –et c’est ici que la théorie de Rawls est particulièrement intéressante– les individus accepteraient les inégalités si et seulement si elles permettent aux plus défavorisés de s’élever dans la société. Selon Rawls, les contractants de cette société fictive feraient le raisonnement suivant : « je ne souhaite pas une société parfaitement égalitaire car je perds la possibilité d’être parmi les plus riches. Mais dans ce cas, je cours aussi le risque d’être parmi les plus pauvres. J’accepte donc les inégalités à la seule condition qu’elle me permette, si je suis parmi les plus pauvres, de m’élever dans la société.  Autrement dit, dans la théorie rawlsienne, les inégalités sont acceptables dans la mesure où elles favorisent les plus démunis (‘principe de différence’) Qu’un patron soit riche n’est pas un problème s’il créé des emplois. Il faut donc tolérer les inégalités qui profitent le mieux aux pauvres. Dans une perspective rawlsienne, entre la société suivante, plutôt inégalitaire :

A	B	C
120	60	50

et la société, suivante, plutôt égalitaire :

A	B	C
50	45	35

Il faut préférer la première car la position la plus mauvaise (C) y est meilleure. Autrement dit – ce qui coule de source– il vaut mieux une société inégalitaire mais riche qu’une société égalitaire mais pauvre. On peut confirmer la théorie Rawlsienne avec l’argument de Tocqueville selon lequel les Hommes cherchent en permanence à se différencier : si, dans une société, l’égalité des revenus est réalisée, les inégalités se reporteront sur d’autres domaines (accès au marché noir en URSS…).

Rawls applique ce principe de différence aux libertés politiques :   « La liberté ne peut être limitée qu’au nom de la liberté. » (Théorie de la justice, § 46). Une restriction de la liberté sera donc justifiée seulement si elle permet de renforcer les libertés de tous et en particulier de ceux qui ont le moins de libertés. Par exemple une limitation de la liberté d’expression –type loi Gayssot– pourra être justifiée si elle permet de gagner en ordre public et donc de renforcer la liberté de ceux seraient les premiers menacés par la montée du racisme.  De même pourra-t-on limiter la liberté des sectes pour protéger ceux dont la liberté serait menacée par leur influence.

Un deuxième critère doit régir l’acceptation des inégalités : le fait que les positions auxquelles elles font références soient accessibles à tous. Qu’un patron gagne plus qu’un ouvrier mais créé des emplois reste inacceptable si la profession de chef d’entreprise est interdite aux ouvriers. Il faut donc un juste accès aux positions sociales les plus hautes pour permettre à chacun de développer ses dons naturels et stimuler l’innovation et la créativité de la société, en un mot, l’épanouissement. Les individus doivent avoir accès équitablement aux « biens premiers », biens utiles « quel que soit le projet de vie rationnel » qui favorisent cet épanouissement et sont :

• Les biens premiers naturels, qu’on ne peut pas choisir et décider (la santé, le talent naturel) et qu’il serait même dangereux « d’égaliser »
• Les biens premiers sociaux, sur lesquels on peut en revanche agir. Rawls fonde ici la notion d’équité (ou égalité des chances) qui justifie des mesures inégalitaires, c’est-à-dire ‘donner plus à ceux qui ont moins’ (on parle d’affirmative action ou de discrimination positive). Par exemple un revenu minimum ou une couverture maladie universelle est une bonne mesure pour assurer à tous la possibilité d’épanouissement individuel, que Rawls nomme « respect de soi » et considère comme fondamental dans sa théorie de la justice.

« Dans tous les secteurs de la société il devrait y avoir des perspectives à peu près égales de culture et de réalisation pour tous ceux qui ont des motivations et des dons semblables. Les attentes de ceux qui ont les mêmes capacités et les mêmes aspirations ne devraient pas être influencées par leur classe sociale. (…) Il vaut la peine de rappeler l’importance qu’il y a à empêcher les accumulations excessives de propriété et de richesse et à maintenir des possibilités égales d’éducation pour tous. » Rawls

Rawls défend finalement un modèle proche des conceptions modernes de la justice, à savoir ce qu’on a coutume d’appeler les démocraties libérales, dans lesquelles les droits fondamentaux, d’une part, sont garantis, et une certaine redistribution est assurée, d’autres part, en direction des plus pauvres –on parle de justice commutative. Rawls défendait également l’instruction publique pour favoriser au maximum l’égalité des chances, un Etat décentralisé pour préserver les droits fondamentaux –éviter la concentration du pouvoir– et des lois visant à limiter la concentration de la propriété –monopoles et empires financiers produisant de trop grandes inégalités de richesse et mettant en danger les biens premiers.

Un prolongement rawlsien : l’approche de Sen

Après la théorie de Rawls on peut mentionner l’économiste indien Amartya Sen (Repenser l’inégalité, 2000) qui a montré les difficultés qu’il y a, pour les individus, à transformer les « biens premiers » en « capacités », plus exactement « capabilités » (capabilities) réelles : c’est-à-dire se nourrir, se soigner, se loger… [1]Sen reprend la distinction que faisait déjà Berlin en 1969 entre les libertés négatives, qui supposent l’absence de coercition (« n’être l’esclave de personne ») et les libertés positives, qui impliquent la possibilité d’épanouissement (« être son propre maître »). La première conception est libertarienne : elle implique que la collectivité se charge seulement d’empêcher la coercition. La seconde conception peut faire intervenir l’Etat dans un rôle plus ou moins vaste.  Sen montre que la réalisation des capabilités dépend aussi de la culture : dans l’Inde rurale, le sentiment d’être utile et de participer à la vie collective peut se faire avec peu de moyens ; ce ne sera pas le cas dans les sociétés riches qui ont l’habitude d’utiliser quantités de biens et services variés.

Pour Sen, le débat liberté-égalité est stérile car il porte sur différents types d’égalités qui sont incompatibles entre elles. Sen montre qu’il faut toujours faire des choix d’un certain type d’égalité : tout choix s’accompagnera d’une réduction des inégalités dans un domaine et d’une augmentation des inégalités dans un autre. On peut se représenter ce dilemme comme une course. L’égalité civile est assurée si tout le monde peut participer à la course. Il y a égalité des chances si tout le monde part sur la même ligne de départ, ce qui conduit inévitablement à des positions à l’arrivée différentes, que l’on juge légitimes car méritée (elles ne sont pas le fruit d’un héritage mais du mérite, c’est la méritocratie). Mais si l’on veut l’égalité réelle (effective), c’est-à-dire que tout le monde arrive à peu près sur la même ligne, alors il faut imposer des handicaps aux plus rapides (taxation), ou faire partir les moins rapides devant (discrimination positive).

Il y a un arbitrage entre plusieurs valeurs. Par exemple, imposer un quota de femmes à l’Assemblée Nationale permettra de réduire la moindre présence des femmes à l’Assemblée, dans un objectif d’égalité réelle. Le parlement est alors plus représentatif, c’est-à-dire plus démocratique. Mais on fausse alors la liberté élective, l’égalité des chances, puisque un certain nombre de postes vacants doivent être occupés par des femmes. Qui, du coup, ne sont pas forcément là par goût de la politique ou compétence particulière. Et ça donne Dati et Yade…De même, quand l’Institut d’Etudes Politiques de Paris, éminente grande école française, décide de recruter une petite partie de ses élèves de première année parmi des élèves de lycées de banlieues défavorisées à partir d’un dossier et d’entretiens individuels, donc sans qu’ils passent le concours commun d’entrée, très sélectif, on est bien dans cette logique d’obtenir une certaine égalité d’accès à une grande école quelle que soit l’origine sociale, mais en renonçant à l’égalité des chances puisque les élèves de zones défavorisées ont un concours moins sélectif, et même à l’égalité des droits puisque ce concours alternatif est réservé à certains lycées.

Pour Sen, la priorité est d’égaliser les capabilités des individus, leur capacité à transformer une égalité des chances en égalité d’accès réel au logement, à la nourriture… Sen ajoute également une critique aux utilitaristes : pour lui, qui connaît la misère des pays du Sud, les pauvres sont souvent tellement découragés qu’ils ne désirent plus rien, aussi fonder la justice sociale sur l’utilité individuelle n’a pas de sens, on ne peut pas mesurer l’optimum social par la satisfaction des désirs.

L’analyse marxiste

Marx ne s’exprime pas en termes de justice sociale et n’entend pas fonder une nouvelle théorie à ce sujet, mais on peut facilement comparer son approche aux précédentes. Il s’agit de l’analyse la plus centrée sur l’égalité. Pour Marx, parler de liberté est inepte puisque les ouvriers sont exploités par les capitalistes, qui leur tirent indûment une plus-value. Il ne s’intéresse pas non plus à la « justice » des inégalités, cette question n’a pas de sens puisque Marx est un évolutionniste : l’Histoire a un sens et connaît une succession de mode de production (matérialisme historique). Or, les inégalités sont inhérentes à un mode de production en particulier, le seul moyen d’en sortir est changer de mode de production. Marx en distingue cinq : le mode de production asiatique (pas d’individus, seul l’Etat compte), par exemple les Egyptiens avec les pyramides ; le mode de production antique (artisanat + esclavage), le mode de production féodal (artisanat +servage) ; le mode de production capitaliste (capitaliste + salariat) ; le mode de production communiste (celui qu’il propose, à savoir une société sans classes sociales, sans salariat, sans Etat). Je précise que contrairement à ce qu’on entend souvent, l’exploitation par Marx des capitalistes sur les travailleurs n’est pas le fruit de la « méchanceté » des capitalistes contre les « gentils » travailleurs, elle est simplement inhérente au mode de production capitaliste dans lequel les principaux producteurs de la richesse ne disposent pas des moyens de production. Ce qu’il faut, ce n’est donc pas la redistribution, c’est la révolution pour changer le mode de production.

On peut dire que Marx nie la liberté puisque sa solution consiste en système économique dans lequel les moyens de production seraient d’abord confisqués par l’Etat (socialisme), avant que ce dernier se retire et que la propriété appartiennent en commun aux travailleurs (je n’ai jamais su ce que Marx considérait faire des capitalistes –les tuer ?) : c’est la dictature du prolétariat. L’application pratique de ces quelques principes s’est surtout soldée en dictature tout court –peu étonnant puisque presque toutes les analyses de Marx étaient fausses– mais du prolétariat, on ne sait pas trop (on a surtout vu des apparatchiks, m’enfin…). Finalement le marxiste nie la liberté humaine au nom de l’égalité : pour que les proles soient égaux, il faut tout collectiviser, c’est-à-dire interdire la propriété privée et donc, en premier lieu, la liberté humaine de posséder. En pratique, il ne restait plus beaucoup de libertés aux prolétaires, à part attendre les bons de rationnement du Commissaire au Plan…

Conclusion

On voit que la conciliation de la liberté et de la liberté est difficile. Si l’on excepte les deux extrêmes –libertarianisme qui nie l’égalité et marxisme qui nie la liberté– on peut dégager deux tendances : d’un côté l’égalité –on pense souvent égalité réelle, c’est-à-dire redistribution des revenus, situations effectivement égalitaires– et de l’autre, l’équité –égalité des chances, méritocratie, discrimination positive, etc., c’est-à-dire situation potentiellement égalitaire. Avec l’égalité réelle, on promeut une égalité de fait, en maintenant une société où les disparités sont réduites. Avec l’égalité des chances, on promeut une égalité des possibles, en maintenant une société où les trajectoires individuelles sont nombreuses et libres. Dans le premier cas, on cherche à faire en sorte que chacun ait à peu près le même revenu, au risque de brider la liberté. Dans le second, que chacun ait à peu près les mêmes chances d’accéder aux plus hauts revenus, au risque d’obtenir une situation peu égalitaire.

C’est entre ces deux courants –évidemment réconciliables, pour en revenir à l’introduction– qu’il faut  trouver la nuance, si je puis dire, d’une « juste justice sociale », qui concilie liberté et égalité. Pour parvenir à une synthèse, essayons de montrer les dangers, respectivement d’une approche trop centrée sur l’égalité, puis d’une approche trop centrée sur la liberté.

En premier lieu, si on met trop l’accent sur l’égalité réelle, on prend plusieurs risques, par ordre de gravité :

• Report des inégalités. Si l’on accepte la thèse selon laquelle les Hommes cherchent en permanence à se distinguer les uns des autres –ce qui n’est pas difficile à montrer, en reprenant par exemple l’analyse de Veblen– alors vouloir assurer l’égalité réelle est une impasse puisque les inégalités se reporteront ailleurs. En URSS par exemple, l’égalité réelle des revenus était quasiment assurée mais l’accès au marché noir ne l’était pas du tout, lui… Plus près de nous, on peut arguer que des réglementations avec des objectifs trop strictement égalitaires –par exemple la carte scolaire– vont être avoir des effets à l’encontre des objectifs fixés puisque, dans la lutte pour marquer sa différence en contournant la loi, ceux qui s’en sortiront le mieux, qui obtiendront le plus facilement passe-droits et combines, seront ceux qui ont des informations, des réseaux et des relations. Et les informations, les réseaux et les relations sont toujours dans le camp des riches…
• Réduction de l’émulation, de la créativité. On n’a pas intérêt à innover et à investir si l’intégralité des profits qu’on peut espérer en retirer est confisquée par l’Etat. Le principe de l’innovation est justement d’espérer en tirer un surprofit (Schumpeter), un avantage économique supérieur à ceux qui se contentent d’imiter. Dire alors : « au-delà d’une certaine somme, je prends tout », est dangereux car cela revient à indiquer un « seuil acceptable de richesse » au-dessus duquel il serait jugé immoral de s’enrichir, comme si on pouvait innover jusqu’à gagner beaucoup d’argent, mais pas trop quand même, enfin c’est l’Etat qui dit.  On perd donc en efficacité et en innovation, la société devient atone, moins dynamique, le progrès technique se raréfie. Or, il est un des déterminants les plus essentiels de la croissance, et par là, la société devient moins riche. On obtient une situation où les inégalités sont moins grandes, mais où tout le monde est plus pauvre (une situation non-optimale au sens rawlsien).
• Totalitarisme. Rousseau considérait que les inégalités naturelles ne sauraient fonder l’organisation sociale. Il y aurait en effet un risque, en voulant réduire les inégalités constatées, de les considérer sous leur aspect naturel : si les inégalités existent, c’est aussi parce que les individus naissent avec différents talents, situations, perspectives, physiques, atouts et tares particulières. Il ne s’agit pas de ne pas en tenir compte. On participe à l’autonomie du handicapé en lui attribuant des aides sociales ou en finançant son fauteuil, une partie de ses soins ; on protège les femmes de la domination physique des hommes (qui développent en moyenne 20% de force physique en plus) par des lois contre le harcèlement sexuel ; on développe des parcours scolaires adaptés pour ceux que la nature a rendu « moins intelligents », ou avec une intelligence qui n’est pas scolaire, on finance des chiens d’aveugle, etc.

Mais vouloir les réduire en totalité est la voie vers le totalitarisme puisque cela revient à confondre différence et égalité, et « mettre tout le monde à égalité » reviendrait dans ce cas à nier la diversité des situations, à nier en fait la vérité qui fait que l’Homme est Homme, un être unique à chaque fois et pas un robot esclave et produit en série. Beaucoup d’inégalités naturelles viennent aussi de l’éducation familiale et parentale. Faut-il alors, pour les réduire, retirer les enfants à leur parents dès la prime jeunesse, les soumettre à une éducation unique et les empêcher le plus possible de retourner dans le nid familial ? Ce serait non plus l’égalité, mais l’égalitarisme, la première marche du totalitarisme. Ce serait même inefficace : apprendre à lire de la même manière à tous les enfants, à égalité de traitement, sans prendre en compte les inégalités initiales, par exemple sur la maîtrise de la langue française, la capacité d’abstraction –on sait qu’un enfant très vif apprendra beaucoup plus vite avec la méthode de lecture globale, méthode qui serait au contraire très handicapante pour un élève médiocre– débouche sur une encore plus grande inégalité.

C’est tout le danger que dénonçait Tocqueville quand, visionnaire, il pensait que l’appétit insatiable pour l’égalité (« qui s’accroît à mesure que l’égalité est plus grande ») conduirait les peuples à remettre leur liberté dans les mains des tyrans, en échange de plus d’égalité. Ou encore, quand il mettait en garde contre la tyrannie de la majorité, qui peut opprimer, au nom d’une démocratie, des individus et des groupes minoritaires.

On finirait en effet par penser que l’Homme a toujours besoin de l’Etat pour être plus que sa condition de nature. Or, c’est avoir une vision très déterministe et pessimiste de l’Homme, c’est faire un retour à cette vieille vision holiste qui considère que le tout prime sur les parties (Durkheim, Bourdieu…). Certes, si on les considère sur le plan social (sociologique) uniquement, les inégalités de nature semblent irrémédiables : un aveugle de naissance ne verra jamais, un débile ne deviendra jamais brillant, et il est souvent très difficile de s’extraire beaucoup de sa condition de départ, que ce soit celle du corps, de l’esprit, de la famille –sa structure, sa richesse– de son intégration, de l’environnement… alors l’intervention de l’Etat paraît évidente pour au moins essayer d’affronter un peu ce déterminisme !

Ce qui bien sûr se justifie. Néanmoins, ce qui est difficile n’est pas impossible, et l’argument sociologique s’effondre, considéré sous un angle philosophique posant que : l’Homme est fait pour la liberté. Alors, certes, un aveugle de naissance ne verra jamais, mais il peut voir autrement, être plus voyant dans son esprit qu’un homme qui a usé ses yeux sur trop d’horreurs pour éviter d’être esclave de son regard ; et l’on peut devenir fort autrement qu’en étant musclé et bien-portant, avoir l’intelligence du cœur, l’esprit aiguisé et curieux même si on n’a pas les capacités intellectuelles de faire un doctorat, avoir un charme qui dépasse les canons proportionnés de la dictature de la mode, une beauté de l’âme qui transcende celle de toutes les Miss France. Et on n’a pas besoin de l’Etat pour ça. C’est-à-dire qu’il est un point où l’Etat doit éviter de s’improviser réducteur d’inégalités : au-delà, on commence à produire de l’uniformisation, de l’indifférenciation, des comportements de groupes en appelant à l’Etat pour rejoindre la grande masse homogène.

A trop privilégier l’équité, on court à l’inverse d’autres risques, par ordre de gravité :

• Une société très « dure ». Par exemple, une société uniquement fondée sur le mérite serait tout simplement invivable. En oubliant qu’elle n’est possible que jusqu’à un certain point, au-delà duquel elle est contrecarrée par l’existence d’irrémédiables inégalités de nature qu’il vaudrait mieux ne pas trop réduire, en considérant même qu’on parviendrait à « mettre tout le monde à égalité de départ » via une justice distributive, c’est-à-dire lutter contre les inégalités héritées, puis laisser jouer le mérite, on obtiendrait une société dans laquelle les positions sociales seraient uniquement fonction du mérite. C’est-à-dire que celui qui aurait échoué porterait irrémédiablement en lui les responsabilités de son échec, et celui qui aurait réussi ne le devrait qu’à lui-même et à son mérite. Il n’y aurait donc aucun droit à l’erreur et à la seconde chance, la société serait plutôt violente (les méritants contre les autres) et les gros écraseraient les petits, en particulier ceux qui, en raison d’handicaps naturels –déficience mentale, physique, psychique…– seraient incapable de faire jouer le « mérite », et ce malgré une redistribution première.

Il est logique de chercher à diminuer les inégalités de nature en vertu d’un principe méritocratique, de responsabilité : on ne saurait ne pas soutenir des individus qui ne sont pas responsables de leur situation. Au contraire des individus responsables, qui devraient assumer. C’est un critère utile, qui permet par exemple de comprendre pourquoi une chirurgie réparatrice est remboursée, pas une chirurgie esthétique de confort, pourquoi un chômeur qui recherche vraiment du travail sera toujours indemnisé, contrairement à un chômeur qui refuse 5 offres de suite, et pourquoi il est moins discutable d’aider un handicapé de naissance que celui dont le handicap est la conséquence  d’une conduite en-delà des limitations de vitesse et sous l’emprise de l’alcool.  Et, en miroir, pourquoi il est légitime de retirer une part de leur fortune aux rentiers, qui ne l’ont pas méritée, et non à ceux qui se sont élevés à la force du poignet. Il y a l’idée, quelque part, que l’on doit favoriser la justice sociale dans la limite du mérite.

Mais un tel fondement –outre la difficulté évidente à « mesurer le mérite »– a deux problèmes : d’une part, s’il ne faut aider que les individus qui ne sont pas responsables de leur situation, on court le risque de tomber dans une société qui refuse l’amendement, le pardon : pourquoi un criminel qui se conduit bien ne sortirait pas de prison plus tôt qu’un ‘irrécupérable’ ? Pourquoi un chef d’entreprise qui connaît un premier échec n’aurait pas droit à une seconde chance ? Et un salarié licencié pour faute, aucun droit ? De même, avec le seul critère méritocratique, un ultrariche qui aurait ‘mérité’ sa fortune ne serait jamais inquiété par le fisc, en tant qu’on ne pourrait redistribuer des inégalités méritocratiques.

Si l’on veut tenir compte des différences de parcours des individus, si l’on veut, jusqu’à un certain point, rendre possible l’échec (c’est-à-dire rien de moins que lisser les aspérités parfois violentes d’une société entièrement tournée vers l’efficacité), il faut tenir aussi compte des inégalités dont la ‘victime’ est responsable, sans occulter pour autant l’importance d’une mise en responsabilité. Par exemple, les étudiants français touchent des bourses sans condition les deux premières années de leurs études universitaires, mais doivent garantir au moins une année validée pour toucher la troisième. On associe la lutte contre l’inégalité au critère de responsabilité.

On pourrait même dire que finalement, le critère de responsabilité n’a que peu d’importance, qu’une société est habilité à décider pour qui et au nom de quoi elle veut corriger, en son sein, certaines inégalités et les situations les plus violemment difficiles, que leurs ‘victimes’ en soient responsables ou non. C’est, d’une certaine manière, un retournement de l’argument d’Hayek : si on ne peut jamais déterminer qui a mérité quoi, et si, par le jeu des interactions sociales, on ne peut pas trouver souvent de responsables à telle ou telle situation, alors personne ne mérite vraiment rien, et on n’a qu’à redistribuer en fonction des richesses objectives de chacun, en fonction des situations constatées, sans tenir compte des mérites subjectifs respectifs et supposés.

Mais il y a plus important encore : c’est l’intérêt de maintenir une société où reste une place à la chance et au hasard, où, finalement, le mérite, la responsabilité, ne font pas tout. Ce qui permet, et de justifier la taxation des plus riches quels que soient leur mérite que l’on ne peut de toute façon guère mesurer, et de ne pas écraser les autres sous un poids trop lourd. C’est une société bien plus libre puisque même avec une « malchance » de départ on peut s’en sortir, compte tenu du fait que la position sociale « finale » est aussi due au hasard.

Par ailleurs, dans les sociétés modernes, où la dimension « hasard » est importante, la notion d’inégalité a perdu de son sens. En effet, aujourd’hui (Rosanvallon et Fitoussi, Le nouvel âge des inégalités, 2004), les trajectoires évoluent énormément. « Les classes sociales sont des autobus » (Schumpeter), et on ne peut pas comprendre toutes les inégalités en s’arrêtant à une photographie statique et considérée comme non-évolutive. Il faut aussi tenir compte des différences entre ceux qui ont une famille nucléaire stable et les familles monoparentales, entre ceux qui sont propriétaires de leur logement et ceux qui sont locataires, des inégalités intra-sectorielles, des évolutions de carrière, de famille et de style de vie. Un ouvrier dans une grande entreprise protégé par son syndicat et des conventions de travail très protectrices, formé par son entreprise, n’a rien à voir avec un jeune intérimaire sans diplôme. De même, aujourd’hui les emplois de cadre se précarisent. Il faut donc renouveler l’approche statistique classique des inégalités en tenant compte des trajectoires (c’est un suivi long et complexe à mettre en place).

La mobilité sociale n’est pas parfaite, et il existe de forts déterminismes sociaux (pour le dire simplement, un fils d’ouvrier a beaucoup moins de chances de faire des études supérieures longues qu’un fils de cadre) mais pour autant, tomber dans un déterminisme fort à la Bourdieu (les fils de riche finiront riches, et les fils de pauvres finiront pauvres) est idiot dans une société fluide et  mouvante comme la nôtre. A titre personnel, mon père était agriculteur sur une petite exploitation il y a quelques années. Il est maintenant cadre supérieur…

• Une société très inégalitaire, donc instable, récriminante et peu efficace. En effet, si l’on considère généralement que les inégalités sont un bon moteur d’innovation et d’émulation –celui qui a une bonne idée peut recevoir un surprofit, pour reprendre la terminologie schumpetérienne– ce n’est plus le cas passé un certain seuil. Passé un certain seuil d’inégalités, je pense par exemple à la Russie ou au Brésil, les inégalités sont plus décourageantes que stimulantes. Les pauvres ont l’impression de ne pouvoir rien faire qui les élèverait à la cheville des immenses empires économiques et financiers qu’ils ont en face d’eux et qui maîtrisent les ressorts du pouvoir –la démocratie est alors également atteinte. En face, les riches vont se reposer sur leur lauriers, vivre en rentiers, accumuler pour accumuler, prendre moins de risques, et user de leur influence et de leur pouvoir –influence politique aussi bien que rente de monopole– pour écraser toute concurrence, imposer la domination de leur monopole. Peut-on dire ainsi, quand on regarde des empires comme ceux de Liliane Bettencourt, Bernard Arnault, Serge Dassault, que les inégalités stimulent l’innovation ? Le patrimoine des cadres est 20 fois supérieur au patrimoine des ouvriers et il  y a des liens de cause à effet : plus on a de patrimoine, plus on reçoit des intérêts et donc plus on a des patrimoines. Par ailleurs, souvent, plus on a de patrimoine, plus on a de revenus (il n’est pas équivalent pour un ménage d’avoir à payer son loyer et d’être propriétaire, en temps de crise le ménage propriétaire s’en sort beaucoup mieux s’il n’est pas trop endetté).

Une société trop inégalitaire est donc une société non seulement violente –la violence des forts qui ont le pouvoir et l’argent contre les faibles qui n’ont que leur travail de faibles moyens– mais encore décourageante, peu efficace, qui peut porter en germe une crise démocratique –retour à un capitalisme d’héritiers– sociale, et concourir à la haine –les récentes émeutes à Londres, à Athènes ou en Espagne l’illustrent assez.

Pour en finir sur quatre points essentiels:

• Toute société doit maintenir les biens premiers, droits imprescriptibles, universels et commun à tous ses membres, à commencer par les droits civils : droit de vote, liberté de déplacement, d’expression, de conscience, intégrité physique, etc. Mais également économiques : droit de propriété, liberté d’entreprendre, etc. La limitation de ces droits doit être rare, toujours être justifiée, jamais arbitraire, pour des raisons bien déterminées et dans le cadre de la loi. On peut utiliser le critère rawlsien : la limitation des inégalités est par exemple acceptable si elle permet d’améliorer effectivement (Sen) le sort des plus pauvres.
• Il y a toujours un arbitrage à réaliser entre liberté et égalité, mais cet arbitrage consiste moins à choisir l’égalité ou la liberté qu’à déterminer le degré le plus approprié d’égalité compatible avec le degré voulu de liberté. De même qu’il y a un arbitrage à effectuer entre un point de vue moral (la justice) et un point de vue économique (l’efficacité). Dans chaque cas, il faut noter que les deux valeurs ne sont pas toujours opposées. Comme nous l’avons vu, l’égalité permet parfois la liberté; de même, la justice est parfois un moyen d’efficacité puissant. Il faut éviter d’opposer trop systématiquement efficacité et justice: une allocation chômage, permettant à un chômeur de retrouver dans de bonnes conditions un emploi où il sera productif  est bien plus efficace collectivement qu’une absence totale d’indemnisation au nom de “l’efficacité économique”. Pour autant, passé un certain degré de justice sociale, l’arbitrage revient: par exemple si les allocations chômages sont trop élevés et versés pendant une très longue durée, le chômeur n’a pas intérêt à chercher un emploi (existence de “trappes à inactivité”).
• Moins l’État est efficace, moins on a intérêt à la justice sociale, puisque cette justice sociale est rendue à la fois plus coûteuse et plus lourde selon la part des ponctions et de la précision de l’administration. Poser la question de la justice sociale, c’est donc aussi poser la question de la gouvernance et de la gérance des administrations publiques.
• Toutes les mesures politiques à propos de la justice sociale doivent être examinés au cas par cas, selon l’intention mais surtout selon les résultats. Rien n’est inacceptable à priori. Mais ce examen doit se faire selon des critères et une méthode rigoureuse, qui tiennent compte à la fois des objectifs fixés (veut-on réduire le chômage? les inégalités économiques? lutter contre le vote blanc? favoriser entrepreneuriat individuel et l’innovation? libéraliser le marché du travail?) et des moyens employés. Il faut pouvoir disposer de statistiques précises et éviter les a-priori idéologiques jusqu’au point où ce sont eux qui tranchent. Il faut tenir compte des expériences passées. Il faut se méfier des solutions miracles, aussi bien du discours décliniste  qui consiste à brandir la menace de l’exil fiscal et/ou de la sainte compétitivité pour justifier les plus exorbitantes rémunérations que du discours populiste qui consiste à penser qu’on peut résoudre tous les problèmes en taxant les méchants riches.

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[1] Elles ont été précisées par Nussbaum, « Aristotelian Social Democracy », 1990.

Les élections présidentielles approchant à grand pas, les extrémismes reprennent du poil de la bête. Ils ne cessent de prospérer. Quand je dis extrémismes, je ne pense pas à Jean-Luc Mélenchon et autres Marine Le Pen. Non, je pense à l’extrémisme méthodologique et critique, celui qui sévit fortement sur internet et un peu partout ailleurs, et n’épargne même pas le plus gentil des centristes mous.  C’est le fléau des débats modernes, cette machine à produire de l’erreur. Excusable à l’oral mais inacceptable à l’écrit, il agace, perturbe, trompe et fait perdre beaucoup de temps et d’énergie. J’ai donc rédigé cette petite méthodologie d’actualité, je veux dire méthodologie de la lecture et de la réaction à l’actualité, et même, dirais-je un brin pédant, méthodologie du débat, bien valable en ces temps d’errance. Il faut parfois être directif, et pour soi-même aussi (je veux dire que ce qui suit est en premier lieu valable pour moi). Alors va pour les commandements –dont la liste que j’ai dressé ici n’est sûrement pas exhaustive :

• Tu vérifieras tes sources, et tu les hiérarchiseras. Il faut dépasser les bornes de l’impudence pour être affirmatif dans une argumentation basée sur un chiffre tiré de 20 Minutes. Le Monde est sans doute un peu mieux, mais pas encore suffisant quand on se veut parfaitement convaincant. Quand une argumentation repose, ou utilise, quelques chiffres clés, et notre monde et nos débats  ne sont que ça –chiffre du chômage, de la dette, des dépenses publiques, du budget, des moyens, de la finance, de la délinquance, des profs, des dates, des concepts, des auteurs– on a la courtoisie de les vérifier un peu sérieusement. Les statistiques doivent d’abord être collectées sur les sites de référence, et en France, en économie, c’est l’INSEE. Qui pourrait t’apprendre par exemple, que les moyens consacrés à l’Education Nationale n’ont jamais été aussi élevés, contrairement à ce que disent les profs grévistes qui n’ont pas été voir sur le site de l’INSEE –ce qui ne veut pas dire que les profs grévistes ont tort sur tout, hein. En Europe, Eurostat reste la référence. A l’international,  tu aviseras celui du FMI, de l’OCDE, de l’OMC, des organisations onusiennes, des statistiques officielles. Tu n’oublieras pas que tous les sites ne se valent pas, toutes les méthodes de collecte de données ne sont pas scientifiques et toutes ne sont pas légitimes. Même la fiabilité du CIA World Factbook est parfois contestable, même l’INSEE peut faire une erreur de calcul. C’est pourquoi tu confronteras, si possible, les données de différents organismes sur le même sujet, pour augmenter la fiabilité.
• D’ailleurs, tu feras un peu de statistiques, pour déceler immédiatement les raisonnements fallacieux : dire qu’une variable (par exemple, le risque d’attraper une flémingite aigüe) augmente de X% ou est multipliée par Y n’apprend pas grand-chose si on ne sait pas de combien elle était au départ. Une augmentation moins rapide n’est pas une diminution. Un chiffre en volume (en quantité, donc sans l’effet-prix) n’est pas un chiffre en valeur (qui peut être biaisé par le prix, typiquement le PIB nominal). Une variation relative (en %, ou par rapport à une autre) n’est pas une variation absolue. Une valeur moyenne ne tient pas compte des inégalités, parfois énormes. Ce n’est pas parce que A augmente juste après que B diminue ou suivant une mesure politique que B a influencé A. C’est cette causalité qu’il faut démontrer, en tenant compte de tous les facteurs qu’on ne voit pas immédiatement.  Par exemple, ce n’est pas parce que le chômage augmente après une vague d’immigration que les immigrés sont responsables du chômage et prennent le boulot des vrais Français de souche, ceux qui chantent la Marseillaise en allemand.
• En règle générale tu feras très attention à tout ce qu’on ne voit pas, aux éventuelles causes/conséquences cachées, à ce qui n’est pas dit, tout ce qui est volontairement ou involontairement omis dans le discours et l’analyse. Dire « les salaires ont augmenté de 50% » ne permet pas de formuler un jugement si on ne connaît pas la variation des prix sur la même période. Un déficit (ou un excédent) de la balance commerciale, seul, ne veut rien dire. Et dire « on va supprimer le bouclier fiscal, mais en échange on supprime l’ISF » est trompeur quand on sait que le second rapporte au minimum 6 fois plus que ce que ne coûte le premier. De même encore, affirmer que  « sans le bouclier fiscal, je commence à travailler pour moi à partir du mois de juillet », en omettant tous les avantages et les prestations que l’on reçoit pendant ce temps de l’Etat, ou variante : « le bio c’est mal, ça coûte beaucoup plus cher aux collectivités », en omettant les effets sur la santé, ou variante : « les 35h ont détruit la compétitivité  de la France », en omettant que la compétitivité (qui n’est pas seulement la compétitivité-prix) n’a qu’une faible d’importance, c’est la productivité qui compte, qui est toujours en France une des meilleures du monde et que les 35h ont eu d’autres avantages qu’économiques, etc. Autant de raisonnements fallacieux.
• Non, un Etat ce n’est pas comme un ménage.
• Attention aux biais.
• Si tu es de gauche, tu liras aussi des journaux de droite. Et vice-versa.
• Tu te méfieras des récupérations politiques de faits divers. Justice n’est pas vengeance, et un fait divers, si tragique soit-il, ne justifie pas le déclenchement d’une inflation législative pour autant. Le risque zéro n’existe pas, et le pire moment pour légiférer est en réaction à un fait divers. Ce qui ne veut pas dire qu’un fait divers ne doit pas engager la réflexion.
• Tu ne prendras pas des causes pour des conséquences et des conséquences pour des causes. Dire “tous les pays qui connaissent des difficultés économiques sont amenés à subir une cure d’austérité” n’est pas équivalent à “tous les pays ayant subi une cure d’austérité se retrouvent en difficulté”.
• Tu te poseras des questions.
• La fiabilité des blogs est parfaitement aléatoire, n’importe quel inconnu (à commencer par moi) peut tenir un blog. Mais l’économiste Prix Nobel 2008 et chroniqueur au New York Times Paul Krugman en tient un aussi. Pourtant même un Prix Nobel peut dire des bêtises, ou défendre des idées idéologiquement orientées. A chaque fois que tu lis un article, tu utiliseras une série de critère pour en déterminer la valeur : reconnaissance scientifique de l’auteur, référencement de liens et de chiffres sourcés, logique et solidité des arguments, historique de pertinence –un auteur qui a publié 30 articles est plus crédible qu’un article unique– valeur des références –un écrivain qui cite Nietzsche est plus crédible qu’un écrivain qui cite BHL– réponses aux commentaires, esprit sectaire ou non –ce qui disqualifie par exemple Jorion– humilité du ton, orientation politique manifeste ou non, forme de l’article –un pamphlet n’est pas une thèse et n’a pas à forcément contenir des arguments– pertinence et intérêt global pour toi et pour le sujet en général.  Tout est intéressant à priori, peu de choses le sont à postériori.
• Très peu de blogs écrits en blanc sur noir (au lieu de noir sur blanc) sont sérieux.
• Aucun problème complexe n’a une solution miracle. Tu te méfieras par-dessus-tout du simplisme : car tout extrémisme est d’abord un simplisme.
• Tu ne signeras pas de pétitions, notamment en ligne, sans savoir à quoi tu t’engages. De même tu ne feras jamais circuler un mail sans avoir laissé passer le temps de se renseigner sur le sujet. De toute façon il y a d’autres moyens de lancer une alerte qu’une chaîne de mails, qui ne profite en général qu’aux vendeurs de spam.
• L’enfer est pavé de bonnes intentions. Avoir une intention noble ne justifie pas un argument ou une méthode. La fin ne justifie pas les moyens.
• Tu te méfieras du discours dominant véhiculé à la télé, dans les médias, tenu par les élites politique et médiatiques qui excellent dans l’art de la duperie et de la démagogie (ou de s’envoyer à la tête des chiffres invérifiables).
• Ce qui ne veut pas dire que sous prétexte que ça vient du « peuple, » c’est légitime et véridique.
• Tu te méfieras de tous les raisonnements fallacieux (tu liras pour cela un résumé ou l’original de « L’Art d’avoir toujours raison », de Schopenhauer) à commencer par les plus utilisés :
  • L’argument d’autorité (« j’ai un doctorat de X, donc j’ai raison » variante « tout le monde sait bien que »)
  •  L’argument de la raison du plus pauvre (« La classe ouvrière se bat avec le réel tous les jours, elle est donc la seule à connaître la réalité du pays »)
  •  L’argument ad nauseam (« Avez-vous lu les 36 000 références que je viens de vous citer ? Non ? Eh bien vous n’avez rien à apporter dans ce débat »)
  •  La pétition de principe («  La démocratie est la meilleure forme de gouvernement, car la meilleure forme de gouvernement est celle où le peuple décide »)
  • Toutes les variantes de l’attaque ad hominem, en commençant par les comparaisons infâmantes (« c’est du fascisme ») et les associations malhonnête (« Jean-Marie Le Pen a dit la même chose, donc tu es pour Jean-Marie Le Pen »)
  •  L’infalsifiabilité (postulat indémontrable, cf. Popper)
  • L’argument de l’Homme de paille (« Vous ne voulez pas mettre au point ce programme de construction de porte-avions ; je ne comprends pas pourquoi vous voulez laisser notre pays sans défense», où l’on transforme « Je suis contre le programme de construction de porte-avions » en « je suis contre la défense de mon pays », qui est beaucoup plus facile à réfuter)
  •  L’argument de la pente savonneuse (« il va y avoir telle ou telle conséquence grave si vous prenez cette décision », sans rien prouver)
• Tu ne sortiras pas des bouts de phrase de discours, de livres, ou d’Evangile hors de leur contexte, sans au moins expliquer le sens que tu leur donnes, la compréhension que tu en as.
• Tu refuseras  les procès d’intention (« il a dit que, mais il a voulu dire que », « il n’a pas dit que, son silence en dit long sur… »)
• Tu éviteras de classer les gens dans des catégories –en particulier si ces catégories te sont honnies– sans avoir réfléchi précisément à ce que recouvrent ces catégories. Dire que Marine Le Pen est fasciste est ridicule.  Classer dans le même grossier camp de « socialistes » des gens aussi différents qu’Hollande et Montebourg l’est tout autant. Tu éviteras particulièrement de procéder ainsi pour les grands auteurs, dont la pensée dépasse souvent de loin les catégories dans lesquelles on s’évertue à les faire entrer.
• Tu ne réagiras jamais à chaud dans un sujet qui te touche particulièrement. Si tu le fais, c’est avec humilité, car la colère, comme la peur, est mauvaise conseillère.
• Tu ne jetteras pas le haro sur les livres, les auteurs, les rapports, … que tu n’as pas lu.
• Tu ne seras jamais de mauvaise foi, qui est la pire plaie de la discussion honnête. Reconnaître son erreur n’est pas une honte. Tu avoueras que tu ne sais pas, quand tu ne sais pas. A l’inverse, avoir raison ne justifie pas la condescendance et le mépris : on a parfois tort dans ses façons d’avoir raison.
• Aucun débat n’est réservé à des spécialistes. Tu n’hésiteras donc pas à donner ton avis, même sans être spécialiste.
• Pour autant tu ne te prendras pas pour un spécialiste de ce que tu ne connais que mal. Écoute d’abord ceux qui ont des choses à dire.
• Tu utiliseras ton expérience, mais avec modération. « Je connais bien l’Espagne car mon grand-oncle y vit » est une précision utile, pas une preuve. De même, « ton argument est faux, car ma sœur a vécu le contraire » n’est pas une réfutation. Une seule expérience contraire ne suffit pas à contredire toute une thèse, qui est forcément généralisante (modélisante), en particulier en sciences sociales.
• Tu seras plus sévère avec tes alliés qu’avec tes adversaires, quand ils se trompent. Car tu refuseras les réactions de clan.
• Tu seras ouvert à la critique, sans penser pour autant que toutes les opinions et les idées se valent et qu’il n’y a pas de vérité.
• Tu accepteras de faire marche arrière et de reconnaître tes erreurs et même… de changer d’avis. Car tu n’es pas un imbécile.

Si tu n’es pas capable de faire tout cela, abstient-toi de donner ton avis. Car tu n’es pas obligé d’avoir un avis sur tout. Et si malgré tout –ce qui se produira inévitablement– tu donnes ton avis en enfreignant une de ces règles, tu appliqueras le cas échéant la dernière recommandation. Ne t’inquiète pas, je n’ai encore jamais réussi à respecter l’intégralité de ces règles. On fait ce qu’on peut. C’est pour cela que la dernière est la plus importante.

Partage ton extrémisme méthodologique:

Voilà une remarque toujours fraîche. Alors que la religion se fait de moins en moins système et de plus en plus croyance, moins culture que foi, l’interrogation prend plus d’importance que jamais. A l’ère du libre-arbitre où la raison nous permet, dit-on, de choisir librement, la foi en un Dieu est plus personnelle, plus individuelle, plus intime, et moins sociale, moins communautaire, moins ‘parce que j’ai été élevé comme ça’. « L’âge politique du christianisme finit, son âge philosophique commence », disait, il y a déjà presque deux siècles, Chateaubriand.

Dès lors, la question des signes de l’existence de Dieu est cruciale car elle peut sous-tendre la condition ‘objective’ de croyance en Dieu. Après tout, pourquoi croirait-on en quelque chose qu’on ne voit pas ? Pis, pourquoi ferait-on reposer sa vie sur quelque chose de si peu tangible, si peu ‘réel’, si peu visible que Dieu ? Peut-on admettre un Être aux prétentions si extravagantes –éternité, toute-puissance, sagesse et bonté suprêmes…– et en même temps aussi peu capable de les faire valoir distinctement ? Et même en admettant que Dieu existe, comment connaîtrions-nous ses pensées ? Car, comme le remarquait judicieusement l’apôtre Paul il y a plus de 20 siècles déjà, « Dieu, personne ne l’a jamais vu ».

L’objection est agnostique plutôt qu’athée : elle ne conclut pas à l’inexistence de Dieu, mais plutôt à l’absence d’une raison suffisante de croire à son existence. Elle consiste à juger que les prétendus « signes » ou « preuves » de l’existence de Dieu ne sont pas de nature à entraîner la croyance. (…) Philarête

Mais ce n’est pas qu’une objection agnostique, c’est aussi une question de croyant. Carlo Caretto, religieux italien, méditait ainsi : « Souvent au cours de ma vie, je me suis demandé comment Dieu pouvait agir de manière si étrange. Pourquoi garde-t-il si longtemps le silence ? Pourquoi la foi est-elle aussi amère ? Lui qui peut tout, pourquoi ne se révèle-t-il pas aux hommes de manière plus éclatante ? On dirait que Dieu fait tout pour rester silencieux afin de me démontrer par son silence qu’il n’existe pas, que je fais une mauvaise affaire en le suivant, et qu’il serait plus intéressant pour moi de chercher à posséder la terre. Certains hommes, devant le silence de Dieu, ne restent-ils pas convaincus qu’il n’existe pas, tandis que d’autres demeurent scandalisés par la manière dont Dieu gère les choses ? Si Dieu existe, pourquoi le mal ? Si Dieu est amour, pourquoi la souffrance ? Si Dieu est père, pourquoi la mort ? Et si je frappe à la porte, pourquoi ne m’ouvre-t-il pas ? »

Quand on y réfléchit, on voit que la question est récente et même moderne. Dans le temps biblique (avant les Lumières, pour faire simple) on ne se pose pas la question de la visibilité des « signes » de l’existence de Dieu. Ces signes sont au contraire jugés très suffisants et clairs, et l’on cherche à en donner des preuves manifestes par la théologie rationnelle (c’est-à-dire le discours philosophique sur Dieu, puisque la théologie n’est rien d’autre que le discours de la raison sur la foi).  La foi étant largement sociale et collective, on se pose moins la question de l’incroyance (ou de la croyance) individuelle que de la définition de la croyance collective (les dogmes contre les hérésies). Autrement dit, plutôt que d’écrire des livres de témoignage sur la conversion individuelle, on réunit des conciles. Thomas d’Aquin envisage cinq voies qui permettent de déduire rationnellement l’existence de Dieu, mais, ce faisant, il ne cherche pas à dégager des « raisons objectives de croire », encore moins des « preuves de l’existence de Dieu » : ces prémisses sont pour lui évidents, et d’autant plus évidents qu’il s’adresse à des étudiants en théologie, prêtres ou frère prêcheurs ; il cherche seulement à montrer que l’on peut déduire rationnellement Dieu par la philosophie (ce sont les quinquae viae, les cinq voies).

On peut ainsi distinguer deux voies d’accès à Dieu : une voie religieuse, plus ou moins émotionnelle, où Dieu est un interlocuteur ; une voie philosophique et rationnelle (c’est-à-dire théologique), où Dieu est une ‘conclusion raisonnable’. Avant l’avènement de l’individu, la voie religieuse étant admise comme l’évidence, c’est la voie philosophique et rationnelle qui est privilégiée et développée. Les choses changent avec le développement de l’individualisme : l’individu, considéré comme premier, doit avoir des preuves jugées suffisantes de l’existence de Dieu, sans quoi la croyance n’est pas ‘intéressante’. On s’intéresse alors moins à des preuves théologiques et rationnelles de l’existence de Dieu qu’à l’intérêt (parfaitement subjectif) de croire. C’est le sens du pari de Pascal, qui répond à une objection de son époque : quel intérêt y’a-t-il à croire en Dieu ? Surgissent dès lors toute une panoplie de questionnements depuis Kierkegaard et sa définition de la foi comme « saut vers l’absurde » aux interrogations les plus récentes sur les causes de la croyance, l’intérêt de la question de Dieu, les rapports entre foi et raison,  pour tout dire, sur la pertinence de croire. La question posée est alors moins « comment montrer que Dieu existe ? » que « au nom de quoi croirai-je ? »

A la limite, dans le monde moderne, une preuve philosophique de l’existence de Dieu ne serait pas de nature à emporter la croyance tant qu’elle ne « parlerait » pas à chacun, personnellement. A une autre époque, la ‘beauté du monde’ suffisait à prouver l’existence d’un Être supérieur : un monde si complexe ne pouvait avoir qu’une cause divine, et on montrait  par exemple (argument téléologique) que, s’il existe un ordre dans la nature, et si la matière inerte ne produit pas spontanément de l’ordre, alors l’ordre de la nature est intentionnel et Dieu en est la cause. Aujourd’hui, la complexité du monde apparaît encore davantage, on n’a toujours pas montré de manière convaincante que du rien (ou du hasard) peut produire quelque chose de structuré et le fait qu’il existe un certain ordre de la nature, un équilibre naturel des quelques grandes constantes physiques qui régissent les lois de la Terre n’est pas remis en cause. Pourtant, cet argument est jugé caduque, et il ne peut plus entraîner la croyance comme autrefois, car il n’a pas de conséquence personnelle et individuelle. « Ce n’est pas parce que le monde est complexe que cela prouve l’existence de Dieu, encore moins que ça a un sens dans ma vie de tous les jours et que je vais me mettre à prier », dira-t-on aujourd’hui.

Pascal vilipendait ainsi les théologiens qui estimaient que l’ordre du monde suffisait à prouver Dieu : « J’admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu, en adressant leur discours aux impies. Leur premier chapitre est de prouver la Divinité par les ouvrages de la nature. (…) Dire à ceux-là qu’ils n’ont qu’à voir la moindre des choses qui les environnent, et qu’ils verront Dieu à découvert, et leur donner, pour tout preuve de ce grand et important sujet, le cours de la lune ou des planètes, et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles ; et je vois, par raison et par expérience, que rien n’est plus propre à leur en faire naître le mépris. »

Il faut donc, bien plus que quelques ‘preuves’ philosophico-rationnelles, s’intéresser aux conditions objective du croire. Objective ne veut pas dire neutre : neutre implique une absence d’engagement, une absence de jugement de valeur personnel sur un sujet donné. Et rien n’est moins neutre que la question de Dieu. Mais elle peut être étudiée sous un angle objectif, c’est-à-dire étudiée comme un objet avec une argumentation rigoureuse, en faisant abstraction d’un certain nombre de désirs projetés sur l’objet^[1].
La neutralité serait ici le fait de s’abstenir de porter un jugement personnel sur la vérité ou la fausseté d’une religion. L’objectivité serait de rendre raison de façon exacte du contenu d’une religion et des raisons d’y croire ou de ne pas y croire sans déformation partisane. Comme on le verra, une telle démarche conduit en l’occurrence à prôner une approche plutôt subjective, seule capable de ‘rendre compte’ de la foi.

***

Avant de s’intéresser à ‘visibilité de Dieu’, il nous faut évacuer l’argument aussi classique que faux, cette incrédulité thomiste du « je ne crois que ce que je vois ». A première vue, l’objection semble en appeler au bon sens, « croire seulement ce qu’on voit », c’est ouvrir les yeux sur le monde, être rationnel, en tirer des conclusions fondée sur l’observation, non sur la crédulité naïve. Si la remarque peut s’avérer utile pour réfuter rapidement quelques superstitions, dire qu’on ne « croit que ce qu’on voit » est un triple non-sens : étymologique, philosophico-historique, et épistémologique.

• Étymologique, parce que le sens du mot ‘croire’, repose, justement sur la confiance : foi vient du latin fides, ou fiducia, qui veut dire ‘confiance’ ; croire provient du latin credere (se fier à, avoir confiance en) qui viendrait lui-même de l’indo-européen ḱred dʰeh₁- signifiant ‘placer son cœur en’. Placer son cœur en, donc, et pas prouver que. Autrement dit, dire « je ne crois qu’en ce que je vois » revient à dire « je ne te fais confiance que si tu me le prouve ». On oublie alors que justement, croire implique l’acceptation de l’absence de preuve formelle et scientifique (sans quoi il n’y a jamais de confiance).

Croire qu’on n’est pas aimé parce qu’on ne voit pas l’amour (..), ce n’est pas là un acte de sagesse, mais une réserve odieuse. Saint Augustin

L’erreur étymologique de celui qui dit ne croire ‘qu’en ce qu’il voit’ est aussi de confondre croire à et croire en. Croire à quelque chose implique une relation à un événement, une idée, une théorie, voire une opinion : je crois à la victoire de mon équipe, je crois aux valeurs de la gauche, je crois à ton projet, je crois à la théorie du Big Bang. Il y a une relation à l’objet, qui peut souffrir de preuves plus ou moins formelles. Croire en induit en revanche une relation à un sujet, à une personne : je crois en toi, je crois en Dieu. Dans le premier cas, croire renvoie à une opinion projeté sur un objet, et donc éventuellement sujette à débat scientifique. Dans le second, à une relation entretenue avec un sujet^[2], qui ne peut guère être l’objet d’une discussion scientifique.

• Philosophico-historique, parce que ne croire que ce qu’on voit est impossible. Pour la raison simple que nous ne sommes pas omniscients, et donc pas en mesure de tout ‘voir’, encore moins de saisir toute la réalité (qui ne se résume d’ailleurs pas à ce qu’on peut voir, fort heureusement). Dans son encyclique Fides et ratio, Jean-Paul II disait très justement : “(…) Dans la vie d’un homme, les vérités simplement crues demeurent beaucoup plus nombreuses que celles qu’il acquiert par sa vérification personnelle. Qui, en effet, serait en mesure de soumettre à la critique les innombrables résultats des sciences sur lesquels se fonde la vie moderne? Qui pourrait contrôler pour son compte le flux des informations qui jour après jour parviennent de toutes les parties du monde et que l’on tient généralement pour vraies? Qui, enfin, pourrait reparcourir les chemins d’expérience et de pensée par lesquels se sont accumulés les trésors de sagesse et de religiosité de l’humanité? L’homme, être qui cherche la vérité, est donc aussi celui qui vit de croyance.”

Quiconque voudrait vivre en se passant de croyances devrait vivre dans un scepticisme permanent impliquant, d’une part, une certaine misanthropie (refus de faire confiance à quiconque sans ‘preuves’ jugées suffisantes) et, d’autre part, une vie constamment menacée par l’angoisse puisque, ne tenant rien pour vrai qui ne serait pas vu, serait fondée sur le doute. Qui me dit que Jules César a bien existé, puisque je ne l’ai pas vu ? En fait, il faudrait vivre seul et coupé du monde, maître de tout, pour se passer de croyance.

J’appelle donc cette erreur historique, parce que l’Histoire montre que l’Homme vit de croyance, c’est-à-dire de confiance. Newton disait : « si j’ai vu plus loin que les autres, c’est parce que j’ai été porté par des épaules de géants », faisant-là référence à Kepler, Galilée, Copernic, Descartes et quelques autres. A la limite, aucun scientifique ne peut se passer de confiance, de foi dans les résultats de la science avant lui, puisque aucun n’est en mesure de refaire, de démontrer à nouveau, depuis le début, tout ce qui a été essayé, testé, expliqué, calculé, analysé… avant lui.

Max Weber, dans Le Savant et le politique (1919) considérait que le progrès de la science reposait sur le fait, non que les connaissances globales s’accroissait, mais que chacun, pouvait, s’il le souhait, comprendre le monde, se “prouver qu’il n’existe en principe aucune puissance mystérieuse et
imprévisible qui interfère dans le cours de la vie; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision”. En d’autres termes, l’important n’est pas de comprendre comment marche un tramway mais de pouvoir compter sur le tramway, et de pouvoir, si nous le désirions, comprendre son fonctionnement. C’est ce que Weber appelait le désenchantement du monde. Si l’analyse de Weber peut se défendre en théorie (en introduisant, par exemple, l’immortalité), elle est manifestement fausse en pratique: l’Homme n’ayant qu’une vie, il ne peut se faire à la fois et parfaitement sociologue, physicien, mathématicien, biologiste, économiste, philosophe, juriste, historien, ingénieur… et généraliste de toutes ces disciplines! il est donc tout à fait incapable, même s’il le désire, de comprendre le monde dans son intégralité, limité qu’il est, dans ses facultés mais surtout dans le temps. Il doit, au minimum, faire confiance aux autres scientifiques.

L’erreur est donc en même temps philosophique, car d’une prétention incroyable : celle d’être capable d’omniscience, de tout ‘voir’, de pouvoir tout vérifier, pour n’avoir jamais à faire confiance. C’est même une erreur morale vieille comme le péché : l’orgueil.  L’humble n’a pas idée de ne croire que ce qu’il voit, ce qui serait assurément faire preuve d’un scepticisme si radical, d’un pragmatisme si cynique, qu’il en éliminerait jusqu’à la possibilité d’aimer. L’humble préfère aimer, quitte à croire ce qu’il ne voit pas.

Quand on dit qu’on ne croit que ce que l’on voit, on oublie ‘juste’ que si l’on voyait, justement, on n’aurait pas besoin de croire ! Croire implique presque immédiatement de ne pas voir.  Et donc, « ne croire que ce qu’on voit » est au mieux une boutade, une vilaine manière de dire qu’on ne croit en rien, qu’on ne fait confiance à personne. Ce qui amenait le théologien Fabrice Hadjadj à dire que « l’avenir le plus glorieux des chrétiens était de perdre la foi » puisque, au ciel « tous sont voyants, il n’y a que des incroyants là-bas ». « C’en est fini du Credo : ils chantent un Je vois en Dieu. »

C’est la raison pour laquelle l’opposition est moins entre croyants et incroyants qu’entre croyants en Dieu et croyants en autre chose. Chesterton disait ainsi : « Quand les gens cessent de croire en Dieu, ce n’est pas qu’ils croient en rien, mais qu’ils croient en n’importe quoi ».
Il faut citer ici le fameux « Dieu est mort » de Nietzsche, en entier, dans le Gai savoir : « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d’eux ? » « Le christianisme est un système, une vision des choses totale et où tout se tient. Si l’on en soustrait un concept fondamental, la foi en Dieu, on brise également le tout du même coup : il ne vous reste plus rien qui ait de la nécessité. », ajoute-il dans le Crépuscule des idoles.
Que dit Nietzsche ? Que si l’on détruit le christianisme, il faut bien le remplacer par autre chose, c’est-à-dire qu’on ne tue Dieu que pour devenir dieu soi-même. Raison pour laquelle Nietzsche va s’évertuer à fonder, entre autres, une morale non-chrétienne (dans Généalogie de la morale, par exemple).

D’ailleurs, tous les athées qui ont réfléchi à la question sont parvenus à cette conclusion, et Sartre, avec son existentialisme athée, ne dit pas autre chose quand il affirme que la négation de Dieu conduit à l’absence de justification de la vie, c’est-à-dire que sans Dieu, rien ne peut parfaitement s’expliquer, rien n’a de cause ultime et rien ne peut nous sauver du mal. Ce qui amenait Sartre à définir l’existentialisme comme affirmation radicale de la liberté de l’Homme puisque si rien ne se justifie, l’existence humaine est une successions de choix sans raison qui doivent être assumés (lire à ce sujet L’Étranger de Camus, court roman existentialiste qui illustre cette position à merveille).
Sartre affirme ainsi que “l’existence précède l’essence”, autrement dit, l’Homme existe avant d’être quelque chose: lorsqu’il apparaît dans le monde, il est néant, il est rien, puisque Dieu n’existe pas, il n’y a aucune ‘nature profonde de l’Homme’, aucun projet divin sur l’Homme. L’Homme n’étant rien, il existe vierge, et seulement ensuite il devient quelque chose par ses choix. Il n’est “rien d’autre que ce qu’il se fait”, le résultat de son projet d’être. Aussi l’être humain est entièrement responsable de son sort, il est même acculé à l’action et à l’engagement (l’Homme “condamné à être libre”), confronté à l’angoisse de sa liberté, à la prise en main de sa vie, sinon il tombe dans la violence radicale. Avec Sartre, ce n’est pas “deviens ce que tu es”, c’est-à-dire, vis conformément à ta nature profonde, mais “sois ce que tu veux devenir”, c’est-à-dire fais exister ce que tu veux. L’existentialisme sartrien est une sorte de nihilisme légèrement tautologique: Dieu n’existant pas, la vie n’a pas de sens; il faut donc absolument en donner à chacune de nos actions, sinon tout se meurt.

On voit bien qu’on ne tue Dieu que pour recréer une autre religion! Comme le montre Fabrice Hadjadj, l’Homme est fondamentalement religieux. Le phénomène religieux a été observé chez tous les peuples du monde, et à peu près toutes les époques, y compris les plus reculées. Neandertal avait déjà commencé de ritualiser le traitement de ses morts. De plus, l’esprit humain est causal, il est programmé pour se demander pourquoi, pour chercher à comprendre et rechercher l’origine des choses. Même les bébés sont surpris si, après leur avoir montré que vous cachiez une poupée derrière un rideau, plus rien ne se trouve derrière le rideau lorsque vous le retirez. “Il n’est pas de souci plus constant et plus douloureux pour l’homme, resté libre, que de trouver au plus vite “qui adorer”, faisait dire à Yvan Fédorovitch Dostoïevski dans Les Frères Karamazov.

C’est toute l’erreur du scientisme et du positivisme de Comte que de penser qu’on peut éliminer la recherche du pourquoi. Comte considérait ainsi qu’en sortant de l’âge théologique puis métaphysique et en parvenant à l’âge positif, âge de la science, âge « viril de l’intelligence » où l’on cesse de rechercher le « pourquoi ultime des choses » pour s’intéresser au comment, à l’expérimentation de la réalité, l’Homme parviendrait à son état final d’évolution. J’ai toujours eu envie de rétorquer à Comte : et si ton fils meurt demain, tu t’intéresses à la façon dont il est mort, en scientifique, ou tu demandes pourquoi ? Comte a d’ailleurs fini, dans un dépit amoureux, par fonder une sorte de secte humaniste et religieuse, et par écrire « La religion constitue pour l’âme, un processus normal exactement comparable à celui de la santé envers le corps » (in Systèmes de politique positive).

C’est pourquoi on peut parfaitement se passer de Dieu, mais pas de religion. Il existe une multitude de religion sans Dieu, avec ses rites, ses idoles, ses instants de communion, ses dogmes : par exemple le foot, le marxisme, le capitalisme financier, Lady Gaga, etc. Selon le mot d’Hadjadj : « on peut se passer de religion, comme on peut se passer de bœuf bourguignon. Mais c’est pour aller manger aussitôt chez McDonald’s ». Si l’Homme n’échappe à une loi que pour se soumettre à une autre, la question n’est pas d’opposition entre religion et athéisme mais devient, au fond, « quelle est la vraie religion » ? Il faut choisir entre la religion de la Madone et la religion de Madonna. Le premier commandement du Décalogue est explicite à cet égard : « Tu n’auras pas d’autres dieux que moi », c’est-à-dire, « détruits tes idoles ».

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Dire que l’Homme est religieux, que la science même repose sur la foi, et qu’il est impossible de ne croire que ce qu’on voit, ne signifie évidemment pas qu’il faille avoir une foi aveugle. Celui qui fait confiance à un ami en lui prêtant sa voiture ne demande certes pas de preuve formelle qu’elle lui sera ramenée en parfait état : il ne fait pas signer un contrat ! Celui qui se marie, de même, ne pense pas faire reposer la solidité de son couple sur des équations…Pour autant, il a certains éléments qui permettent d’asseoir sa confiance (la relation qu’il entretient de longue date avec cet ami, certaines ‘preuves d’amour’ apportées dans le couple…), il ne prêterait sa voiture ou ne se marierait (et donc ne donnerait sa confiance) à et avec n’importe qui. Et si le physicien ne cherche pas à démontrer à nouveau le cadre théorique dans lequel il travaille (par exemple, la relativité-restreinte), il n’accepte évidemment pas n’importe quelle hypothèse comme axiome de départ. Autrement dit, confiance du cœur n’est pas élimination de l’intelligence et du raisonnement, encore moins abandon de sa volonté et remise de sa liberté. La confiance, la foi, est même l’exercice ultime de la liberté : je te donne librement du pouvoir, je peux te montrer mes faiblesses sans que tu t’en serves pour manifester ta force.

La nuance est de taille : d’un côté, le croire ne repose pas essentiellement, ne peut reposer, sur la raison ; de l’autre, il ne peut s’en passer.
Si la foi ne repose que sur la raison, ce n’est qu’un raisonnement déductif tout humain, la foi est vide et cérébrale, « humaine et inutile pour le salut », disait Pascal : en définitive, ce n’est pas une foi. C’est le cas de tous ceux qui s’intéressent voire admirent le ‘message’ du christianisme sans croire pour autant –ainsi des athées convaincus comme André-Compte Sponville ne renient pas une certaine « sagesse chrétienne », Sponville est d’ailleurs considéré par Michel Onfray comme un « chrétien athée »– et voyant en Jésus un maître de sagesse –l’exemple le plus connu est Frédéric Lenoir, le directeur du Monde des religions– quand ce n’est pas un révolutionnaire hippie.

Mais le christianisme n’est pas un message ou une doctrine, c’est une rencontre avec une Personne ! Alexandre Men, prêtre et martyr russe, disait dans une de ses conférence: “Le christianisme, ce n’est pas d’abord un ensemble de dogmes et de préceptes moraux, c’est avant tout Jésus-Christ lui même. Remarquez bien, le Christ ne nous a pas laissé une seule ligne écrite, comme Platon ses dialogues. Il ne nous a pas transmis une table avec une loi, comme Moïse. Il n’a pas dicté le Coran, comme Mahomet. Il n’a pas fondé un ordre religieux, comme Bouddha. Mais il a dit: Je reste avec vous jusqu’à la fin des temps… C’est en cela que consiste l’expérience la plus profonde du christianisme.”

Si le christianisme n’était qu’une doctrine, un postulat théorique, une opinion philosophique sur la vie après la mort, aucun martyr n’aurait accepté de mourir pour une simple opinion, et aussi abstraite encore. Mais le martyr a découvert bien autre chose. La foi suppose justement, à un moment, une adhésion délibérée du cœur, un « saut personnel et subjectif qui permet de franchir les abîmes du doute », selon le mot de Jean-Claude Gillebaud (quoique ce ‘saut’ soit souvent moins de notre fait que de la grâce divine).  Thomas d’Aquin n’a jamais voulu présenter 5 preuves de l’existence de Dieu : il a présenté 5 voies d’accès rationnelles, par la philosophie, qui ne dispensent pas de la foi.

Il ne s’agit pas alors de l’apprentissage d’un catéchisme, d’une analyse scientifique des dogmes chrétiens ou d’un vague intérêt pour le ‘message du Christ’ –d’ailleurs plus souvent son propre message au filtre duquel on interprète quelques bouts d’Évangile– ou pour le système de valeur que contiendrait le christianisme, mais d’un cœur avec cœur avec le Tout-Autre. Si l’Évangile est seulement une histoire de valeurs et de doctrine, autant lire le premier Psychologies venu, pour vivre heureux. Ce sera plus récent et plus adapté, il y aura même des tests en 10 questions avec 4 profil-types et un coach personnalisé. Sauf que « la morale n’est pas plus le cœur du message de l’Évangile que la technique l’âme de la peinture » (Frossard).
On comprend alors que la foi est d’abord, et bien avant tout raisonnement, cœur à cœur, et consiste, selon le mot de Mgr Lebrun, à « dialoguer et consentir, rendre visible l’invisible ». La foi, c’est cette confiance humble, faite de fidélité et de grâce, qui fait dire avec l’audace de saint Paul « si Dieu lui-même est pour nous, qui sera contre nous ? »

Avoir la foi, c’est en finir par reconnaître, comme le disait Pascal, que la « dernière démarche de la raison, c’est de reconnaître qu’il y a des choses qui dépassent la raison ». Crede ut intelligas, crois pour comprendre, ajoutait saint Augustin. La foi précède, l’intelligence suit.

La foi, ce n’est pas seulement de croire en des vérités (dogmes), mais bien plus d’avoir confiance dans les actes d’amour que Dieu fait pour nous. Benoît XVI

Le journaliste Peter Seewald, dans son livre d’entretien avec Benoît XVI, Lumière du monde, pose la question suivante : « On a demandé un jour au philosophe Robert Spaemann si lui, scientifique de renommée internationale, croyait vraiment que Jésus était né d’une vierge et faisait des miracles, qu’il était ressuscité d’entre les morts et qu’avec lui, on obtenait la vie éternelle : autant d’idées tout de même très puériles. Le philosophe, âgé de 83 ans, a répondu : « Oui, certainement, si vous voulez. Je crois à peu près aujourd’hui ce que je croyais quand j’étais enfant. Si ce n’est que depuis, j’ai eu le temps d’y réfléchir plus longuement. Et au bout du compte la réflexion n’a fait que me renforcer dans la foi. Le pape, lui aussi, croit-il toujours ce qu’il a cru enfant ? »
Et Benoît XVI de répondre : « Je dirais cela dans des termes analogues. Je dirais : le simple est vrai— et le vrai est simple. Notre problème, c’est que les arbres cachent la forêt ; c’est que tant de savoir ne nous permet plus de trouver la sagesse. C’est dans ce sens que Saint-Exupéry, dans Le Petit Prince, ironise lui aussi sur l’intelligence de notre époque, montre qu’elle nous fait négliger l’essentiel et qu’au bout du compte le Petit  Prince, qui ne comprend rien à toutes ces choses intelligentes, en voit davantage et voit mieux.

Qu’est ce qui est important ? Qu’est ce qui est véritable et qui porte ? Voir ce qui est simple, voilà l’important. Pourquoi Dieu ne serait-il pas en mesure d’offrir aussi une naissance à une vierge ? Pourquoi le Christ ne devrait-il pas pouvoir ressusciter ? Bien sûr, si je fais moi-même la part de ce qui peut exister et de ce qui ne peut pas ; si c’est moi qui définit les frontières du possible, moi et personne d’autre, alors ce genre de phénomènes sont à exclure.

C’est une arrogance de l’intellect que de dire : il y a quelque chose de contradictoire et d’absurde là-dedans, cela suffit à le rendre impossible. Ce n’est pas à nous de décider toutes les possibilités du cosmos, combien se cachent au-dessus et à l’intérieur de lui. »

Adopter une démarche rationaliste avec la foi et la religion, c’est aussi le défaut de biens des analyses historico-critiques de la Bible depuis 50 ans. On a voulu analyser la Bible avec une méthode de critique historique, en faisant abstraction de ‘ce qui relève de la foi’–et en oubliant derechef que la Bible, avant de contenir des récits historiquement vérifiables et des poèmes mythiques, est un livre de foi écrit par et pour des croyants. Cela a sans doute permis quelques progrès dans la connaissance historique des événements bibliques, mais on a obtenu autant de Jésus que d’auteurs, chacun plaquant, naturellement, ses propres conceptions sur son analyse des textes : du Jésus violent révolutionnaire (Reimarus) au Jésus maître de sagesse (Lenoir) en passant par le Jésus magicien homosexuel, le Jésus marxiste (Fidel Castro, Chavèz) et le Jésus prophète apocalyptique restaurateur de l’État d’Israël (E.P Sanders), le Jésus libéral (Charles Gave, Scotty McLennan, Jerry Wilde)  et même le Jésus hacker ! on a vu des dizaines d’interprétations des Évangiles différentes selon l’époque et l’auteur. Aucune, naturellement, n’est et ne peut être l’objet de la foi chrétienne.

L’historien-exégète, docteur en Sciences Bibliques –et accessoirement prêtre catholique– John Paul Meier affirmait dans sa Somme de recherches historiques sur Jésus de Nazareth que « le véritable objet de la foi chrétienne n’est pas et ne peut pas être une idée ou une reconstruction intellectuelle [historique], aussi fiable soit-elle. Pour le croyant, l’objet de la foi chrétienne est une personne vivante, Jésus-Christ, qui s’est engagé totalement dans une véritable existence humaine terrestre au I^er siècle de notre ère, mais qui vit désormais ressuscité et glorifié, auprès du Père à jamais. En premier lieu, c’est cette personne vivante que proclame l’Église et à laquelle elle adhère, une personne incarnée, crucifiée et ressuscitée ; et c’est seulement en second lieu qu’elle adhère aux idées et aux affirmations concernant le personnage de Jésus. An plan de la foi et de la théologie, le Jésus « réel », le seul vrai Jésus existant et vivant maintenant est ce Seigneur ressuscité ; et seule la foi nous permet de l’atteindre. (…) Ce Seigneur qui règne aujourd’hui peut être connu de toutes les personnes croyantes, y compris celles qui ne passeront pas une seule journée de leur vie à étudier l’histoire ou la théologie. »
On pourrait même aller plus loin et dire qu’à la limite, il n’y a nul besoin de s’intéresser au ‘message des Évangiles’ pour connaître le Christ, mais seulement d’une icône et d’une bougie. Celui qui a rencontré le Christ en vérité n’a pas tellement besoin, s’il n’est pas passionné par la spéculation, de s’essayer à la philosophie ou même à la théologie. Le Christ est déjà une réponse satisfaisante.

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Cela ne veut pas dire, évidemment, que le message des Évangiles n’est pas important, que la théologie et la philosophie ne servent à rien, ou que la méthode historico-critique et l’analyse de la Bible sont sans intérêt. Dans son livre sur Jésus de Nazareth, Benoît XVI affirme au contraire : « (…) du point de vue de la théologie et de la foi dans leur essence même, la méthode historique est reste une dimension indispensable du travail exégétique. Car il est essentiel pour la foi biblique qu’elle puisse se référer à des événements réellement historiques. Elle ne raconte pas des légendes comme symboles de vérité qui vont au-delà de l’Histoire, mais elle se fonde sur un histoire qui s’est déroulée sur le sol de cette terre. Le factum historicum n’est pas pour elle une figure symbolique interchangeable, il est le sol qui la constitue : « Et incarnatus est » – « Et il a pris chair »– par ces mots, nous professons l’entrée effective de Dieu dans l’histoire réelle. »

Alors attention : une foi qui, à contrario, ne reposerait que sur le cœur, peut-être de cette foi simple et fervente qu’on appelle parfois péjorativement foi du charbonnier : si elle est ancrée dans la prière, elle peut être belle et féconde dans sa simplicité. Elle n’en demeure pas moins fragile, sujette à tous les vents, et peut glisser dans le sectarisme ou dans le sentimentalisme puisque qu’elle n’est pas appuyé par une réflexion structurée. Une foi qui n’est pas appuyée par la raison est même très sujette au fanatisme. On court alors le risque de prendre pour des révélations ce qui n’est que de l’émotivité, de faire passer pour des extases ce qui n’est qu’un problème psychologique, de considérer des hérésies bêtes pour de lumineuses et tellement nouvelles interprétations de la Bible. Combien de prétendus miracles ne sont que le produit d’effets placebo ? Combien de soi-disant possédés sont simplement des fous ? Combien d’Églises sont des sectes ? Défendre la primauté du cœur sur la raison en matière de foi ne signifie nullement faire reposer exclusivement la foi sur l’élan du cœur : on risquerait par trop de tomber dans l’émotionnalisme (voir le sensationnalisme) et de finir illuminé quand on voulait être mystique. Ce genre de foi ne résiste pas longtemps à l’épreuve.

A ce propos, une anecdote. On parla à sainte Thérèse d’Avila d’une religieuse qui aurait des visions. Elle répondit : « Qu’on lui donne à manger du bon poulet ! Si après avoir arrêté de jeûner, elle a toujours ses visions, il sera temps de les examiner de plus près ».  Une belle leçon de réalisme ! Surtout de la part d’une mystique végétarienne connue pour ses extases et ses visions… Toutes les communautés monastiques, de fait, s’ancrent autant dans le travail que dans la prière, quotidiennement, pour ne pas tomber dans une mystique désincarnée et en oublier le goût de la terre et la faim qui tenailla le Christ. Car la religion chrétienne a justement ceci de particulier qu’elle n’est pas seulement une mystique spirituelle, mais bien aussi une religion de la chair, du corps, de l’Incarnation (la seule, même).

Il faut donc toujours apprendre à discerner, par-delà le sentiment du cœur, ce qui peut venir ou ne peut pas venir de Dieu. Il ne suffit pas d’être pieux, encore faut-il faire fonctionner son intelligence ! Voilà pourquoi l’Église est Église, et pas secte : la dimension communautaire est un pilier du discernement, la réflexion d’Église, la théologie des saints, un puissant outil d’approfondissement. On n’invente pas sa foi, on la reçoit de l’Église dans la tradition qui porte aussi sa culture, disait Mgr Brizard. Dans l’Église, on ne s’appelle pas soi-même prêtre, prophète et roi, on ne se baptise pas soi-même, on ne s’improvise pas prêcheur tout seul dans son coin en assaisonnant des bouts de Bible à sa compréhension du moment, on ne fait pas son « caddie de l’Évangile », sa religion à la carte, gardant ce qui plaît ou ce qui est immédiatement compréhensible (l’amour du prochain, la critique du matérialisme), rejetant ce qui déplaît ou qu’on ne comprend pas (la Trinité, le rejet du péché…). Et, dans l’Église, il est difficile et long d’entrer, plus encore d’y vivre pleinement et activement, mais très facile de sortir. C’est d’ailleurs l’orgueil de toutes les sectes (chrétiennes ou non) et de tous les ésotérismes que de prétendre décider tout seul, ce qui est vrai ou pas. On croit alors parler de Dieu quand on ne parle que de soi-même.

Il y a une lecture du texte sacré qui le désacralise. Les fondamentalistes y croient sans l’étudier. Les modernistes l’étudient sans y croire. Les uns et les autres s’emparent  du texte comme d’un objet dont ils sont les maîtres. Le texte n’est plus que le miroir de leurs pensées. Alors le Verbe se tait. Toi, tu te mettras à genoux avant d’ouvrir le Livre. « Parle, Seigneur, ton serviteur écoute ». Alain Bandelier

La foi, en fin de compte, est aussi éloignée du sentimentalisme spirituel qu’elle l’est du rationalisme scientiste. On peut dire qu’il y a un aspect parfaitement rationnel de la foi. Non que la foi soit rationnelle ou scientifique, mais qu’elle est compatible avec la raison. D’immenses scientifiques ont fait cohabiter raison et religion : Mendel, le père de la génétique, était moine ; Copernic était chanoine ; l’inventeur de la théorie du Big Bang est George Lemaître, un prêtre catholique belge ; Pasteur, Ampère, Newton, Avicenne, Pascal, Collins –le généticien qui dirigea le projet de décryptage de l’ADN humain, le Human Genome Project– étaient tous croyants. Même Einstein professait une sorte de déisme.

Et que dire de tous ces grands écrivains, philosophes et théologiens – dans le désordre, Bernanos, Hadjadj, Urs von Balthasar, Péguy, Claudel, De Lubac, Frossard, Jean-Claude Guillebaud, Paul Clavier, Jacques Maritain, Simone Weil, Karl Barth, Max Gallo, Chateaubriand, Christian Bobin, Alexandre Jollien, Sébastien Lapaque, Jules Barbey d’Aurevilly… sans parler des saints –Thomas d’Aquin, Augustin, Jean Chrysostome, Albert le Grand, Antoine de Padoue, Bède le Vénérable, François de Sales, Thérèse d’Avila, Thérèse de Lisieux, Jean de la Croix, Ignace de Loyola, Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée, Dominique de Gùzman et évidemment des papes –à commencer par Jean-Paul II et Benoit XVI– qui tous, à des époques très diverses, ont en commun d’avoir associé une profonde réflexion intellectuelle –pour certains une immense érudition– et l’approfondissement constant de la foi en un Dieu unique.

Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi: l’une s’intègre à l’autre, et chacune a son propre champ d’action. Jean-Paul II

Qui oserait encore, sans jamais s’être confronté à la pensée d’un géant comme Thomas d’Aquin ou d’un écrivain immense comme Dostoïevski, dire que foi et raison ne sont pas compatibles ? Il faut être bien ignorant, ou de bien mauvaise foi, pour oser le soutenir. J’aurais même tendance à penser que le chrétien (à condition de vouloir réellement approfondir sa foi) est naturellement porté vers la réflexion intellectuelle puisque, loin de voir de la magie partout –ça, c’est la définition du paganisme et du polythéisme– il veut approfondir sa connaissance de Dieu, et donc de la Création (l’Homme et le monde). Plus largement, la foi peut être à l’origine d’une véritable quête intellectuelle, puisqu’elle est, inéluctablement, source de mystère et de questions.

• L’erreur de saint Thomas est enfin épistémologique, parce que l’idée que la science reposerait sur l’observation de ce qu’on voit est battue en brèche depuis longtemps. Toute l’analyse épistémologique, depuis Kant avec sa compréhension de la révolution copernicienne puis Popper, Khun,… montre que l’activité scientifique consiste beaucoup moins à décrire ce que l’on voit qu’à poser des hypothèses, même farfelues et parfois en aveugle, et à tenter ensuite de les démontrer par la réfutation et la reproductibilité. Copernic, qui le premier soutint que la Terre tournait autour du soleil et non l’inverse, n’a pu se contenter de scruter le ciel pour en aboutir à cette conclusion. Il a bien fallu, par de-là l’observation, qu’il pose ‘en aveugle’ une hypothèse qui pouvait sembler farfelue à l’époque, et qu’il tente ensuite de la démontrer par l’expérience et la réfutation. Popper concluait ainsi qu’une théorie scientifique n’est rien d’autre qu’une hypothèse ayant résisté jusque-là à toute tentative de réfutation.

Une théorie scientifique est par essence abstraite, elle prend corps dans un monde qui ne peut être tout à fait le monde réel puisque le réel, par nature, excède toute modélisation (et pour cause, puisqu’il les contient). C’est le fameux paradoxe de la carte ‘réaliste’, de Jorge Luis Borges : une telle carte, à l’échelle 1 :1, serait extrêmement précise, représenterait parfaitement le réel, mais ne servirait strictement à rien. C’est pourquoi un économiste comme Milton Friedman va jusqu’à conclure (dans sa méthodologie de l’économie positive, 1953) que « la question pertinente à poser sur les prémisses d’une théorie n’est pas de savoir si elles sont descriptivement réaliste, car elles ne le sont jamais, mais si elles constituent des approximations suffisamment bonnes pour le propos. Et on ne peut répondre à cette question qu’en voyant si la théorie marche, c’’est à dire si elle fournit des prévisions suffisamment précises (…) le seul test pertinent de la validité d’une théorie est la comparaison de ses prédictions avec les faits ». Autrement dit, selon le mot de Solow (également économiste), « l’art du bon théoricien consiste à choisir les inévitables hypothèses simplificatrices d’une manière telle que le résultat final de son analyse n’en dépende pas trop étroitement ».

C’est pourquoi dire « je ne crois que ce que je vois » est un non-sens épistémologique, qui revient à nier toute possibilité de science. La science repose justement sur la capacité à dépasser ce que l’on voit ! Fort heureusement, d’ailleurs. Noam Chomsky, parlant des complotistes du 11 septembre, disait : «Je ne crois pas que leurs preuves soient sérieuses. Ni même que ceux qui les exposent soient capables de les évaluer. Ce sont des questions techniques compliquées. On n’a pas l’air de le comprendre, mais ce n’est pas pour rien que les scientifiques font des expériences, qu’ils ne se contentent pas de filmer ce qu’ils voient par la fenêtre. Car ce qu’on voit par la fenêtre est la résultante de tant de variables qu’on ne sait pas ce qu’on a dans cet imbroglio si complexe. On peut y trouver toutes sortes de coïncidences inexpliquées, d’apparentes violations des lois de la nature. »

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Cette première objection –longuement– repoussée, considérons plus sérieusement la question. Comment répondre à l’apparente absence d’un Être supérieur ? Il y a d’abord, en premier lieu, l’éminente question de la liberté. La réponse paraît facile : elle n’en est pas moins vraie. C’est que Dieu, tel que proclamé par les chrétiens (Amour par essence), n’a pas idée de s’imposer.

Fabrice Hadjadj consacre à cette question un long passage dans son livre ‘La foi des démons ou l’athéisme dépassé’. Puisqu’il a déjà tout dit –et bien mieux que je n’aurais pu le faire– je vais me contenter de le citer, in extenso :

« Pourquoi Dieu n’a-t-il pas voulu produire pour nous des signes assez forts ? Pourquoi, au moment de la consécration eucharistique, le ciel ne s’ouvre-t-il pas pour faire descendre visiblement Jésus ? Pourquoi la parole de chaque prédicateur n’est-elle pas accompagnée de flammes qui jaillissent de sa bouche ? Et pourquoi le nez de l’hérétique ne s’allonge-t-il pas comme celui de Pinocchio ? Les choses ne seraient-elles pas mieux ainsi ? Et cela ne vaut pas que pour l’ordre de la Révélation, cela vaut aussi pour l’ordre de la nature. (…)  Dieu n’aurait-il pas pu nous implanter une oreillette qui répercute sa parole en direct, sonore et convaincante ? N’aurait-il pas pu mieux signer ses œuvres, comme un artiste en vue, afin de faire monter sa cote ? Un petit mot écrit dans chaque fleur (ce qui implique que leur beauté ne suffit pas). Ou du moins un murmure de consolation à chaque fois que l’on souffre et qui nous affirme l’enveloppante tendresse de l’Eternel non point par les pages d’un livre, non plus par la voix d’un rabbin et pas davantage par le sacrement qu’administre un prêtre, mais par vous, Seigneur –aussi évident que l’eau mouille– manifestement par vous ! Combien de guerres de religion évitées ! Combien d’erreurs rendues impossibles ! Pas d’antichristianisme. Pas d’athéisme non plus. Du moins au plan spéculatif. Car au plan pratique…

Nous touchons ici à la condition de possibilité objective de l’incroyance athée ou antichrétienne. Elle relève de cette insuffisance intellectuelle des signes fournis par Dieu. Ceux-ci ne sont pas absolument obscurs. Mais ils ne sont pas assez clairs. Devraient-ils l’être davantage ? Y’a-t-il une faute du côté de Dieu ? C’est ce type de signe éblouissant que voulaient encore les grands prêtres au pied de la Croix. Leur raillerie était une requête ; leur incrédulité, une foi sous condition de miracle ultime. J’imagine l’angoisse qui oppresse leur âme à cet instant : «  et si nous nous étions trompés ? Et si celui-là était le Messie pour de bon ? » Alors, pour ne pas perdre la face, ils passent cette prière en contrebande, sous le manteau de la moquerie : « Il en a sauvé d’autres et il ne peut pas se sauver lui-même ! C’est le roi d’Israël : qu’il descende maintenant de la croix et nous croirons en lui ! Il a mis sa confiance en Dieu : que Dieu le délivre maintenant, s’il l’aime ! Car il a dit : Je suis le Fils de Dieu. » (Mt 27, 42)

Je ne peux pas entendre ces paroles sans un coup au cœur. C’est la plainte de tous ceux qui vacillent et demandent à Dieu plus de visibilité. Mais ce plus ne serait-il pas un moins ? Si Jésus était descendu de sa Croix pour prouver irréfutablement sa divinité, quelle foi aurions-nous, avec notre bassesse, sinon du démon qui adore ? Tout au long de l’Evangile selon Marc, nous l’avons entrevu plus haut, le Christ exige que l’on taise des exclamations qui déclarent son identité, et que l’on cache des miracles qui attestent sa puissance. S’il réduit au silence les démons qui le désignent comme Fils de Dieu, il avertit sévèrement le lépreux qu’il guérit d’une touche : Attention, ne dis rien à personne, mais va te montrer au prêtre. Et donne pour ta purification ce que Moïse prescrit dans la Loi. Par là, Jésus signifie sans doute que sa mission est un accomplissement, non un dépassement de la religion juive. Mais cet appel à la discrétion reste étrange. Le lépreux ne parvient pas à tenir sa langue, il répand la nouvelle, de sorte qu’il n’était plus possible à Jésus d’entrer ouvertement dans une ville. Il était obligé d’éviter les lieux habités, mais de partout on venait à lui (Mc 1, 44).

Voilà une assertion folle : il ne peut plus entrer ouvertement là même où il serait accueilli avec le plus de succès ! De même, après la résurrection de fille de Jaïre, chef de synagogue, il recommande avec insistance que personne ne le sache (Mc 5, 42). Ne fait-il pas entrave à sa propre révélation ? Et au peuple élu lui-même ? Une opération de publicité plus judicieuse, avec des signes bien sentis, n’aurait-elle pas évité cette blessure de l’histoire qui passe par ma propre famille ? Mais après chaque multiplication des pains, Jésus se fait fuyant : il fille illico dans une barque, met entre lui et les autres la barrière de l’eau. Quand ce n’est pas la barrière du rocher : Les hommes, à la vue du signe qu’il avait accompli, disaient : « c’est vraiment lui le Prophète, celui qui vient dans le monde ». Alors Jésus, sachant qu’ils allaient venir et l’attraper pour le faire roi, se retira de nouveau dans la montagne, tout seul (Jn 6, 14) Quelle occasion manquée ! Combien de catholiques travaillent pour que se réalise le règne social du Christ, et voilà que celui-ci, en son temps, le refuse ! A quoi donc est ce qu’il joue ? (…)

Son secret n’est pas cachotterie, de même que son annonce n’est pas exhibition. Il faut donc tenir le paradoxe : cette réticence est une parole. Loin d’étouffer la proclamation, elle la déploie en profondeur. Loin de rejeter son Règne (chaque Notre Père en demande l’avènement), elle l’affirme, mais comme un Règne d’amour, non de force, comme un Royaume pour les misérables qui ont besoin de Miséricorde, et non comme une Monarchie où tous sont fascinés par le spectacle de la performance. D’une part, du côté de l’objet de la foi, cette réticence empêche le malentendu sur la mission du Christ, qui est une mission d’humilité. Ses miracles peuvent le faire prendre pour un thaumaturge. Ayant à manifester quelque chose de sa puissance divine, ils risquent d’offusquer quelque chose de son divin amour. Or, une fascination devant le Prophète aux cent tours rendrait d’autant plus inadmissible le chemin de sa Passion.

La mésaventure d’Hérode le prouve. Il a entendu parler des prodiges, aussi, quand on lui amène Jésus arrêté, il éprouve une grande joie de le voir, espère qu’il lui montrera une merveille. Le père avait ordonné le massacre des innocents, le fils espèce de l’Innocent un miracle. Mais l’Innocent ne lui répondant rien et se voulant aussi désarmé que ces petits autrefois tués par son père, il finit par se moquer de lui, l’habille d’un manteau comique et le renvoie à Pilate.  Plus on réduit le Christ à un faiseur de miracles, moins on peut le reconnaître comme Sauveur sur la Croix. Plus on l’exalte en Roi temporel, comme au jour des Rameaux, moins on le supporte en agneau à l’abattoir, si bien que ceux qui l’avaient acclamés lors de son entrée à Jérusalem se mettent à le huer lors de sa sortie vers le Golgotha. Enfin, que Pierre veuille pour son Maître la couronne d’or plutôt que d’épines, il est qualifié de Satan.  Car le Maître n’est pas Führer. Il va contre la volonté de puissance. Il ne veut pas être un modèle de struggle for life et de survie du plus fort, mais d’attention au petit et de mercy for all.

D’autre part, du côté du sujet de la foi, cette réticence met une entrave à ce que l’Annonce soit reçue comme une science plutôt que comme une vie. Avec la Révélation, il ne s’agit pas d’une doctrine à transmettre, mais d’une Alliance à consommer. Pour ce qui est de la doctrine, du système de valeurs que contiendraient le christianisme, les démons sont incollables ; pour ce qui est de l’Alliance, ils ne veulent rien savoir. Aussi est-ce de leur dada que d’en effacer le mystère nuptial pour la réduire à un moralisme (ou un immoralisme, d’ailleurs), à une dogmatique inerte (ou à un pragmatisme pur), pourvu qu’il ne s’agisse pas d’une rencontre. C’est pourquoi Jésus se révèle à travers un secret : il ne vient pas proposer une théorie parfaite mais extérieure à nos cœurs ; il ne veut pas d’un savoir si éclatant qu’il nous captiverait comme des papillons sur l’ampoule. Nul ne doit l’accueillir comme un sage plus que comme un ami –là est la sagesse la plus haute, enflammée par l’amour.

Voilà pourquoi il se laisse chercher. L’Alliance de l’Eternel avec une âme exige de désir et cette intimité personnelle de la chambre des noces. Le don de la Révélation ne va donc jamais sans un certain retrait, une certaine pudeur. Jésus pouvait faire descendre des armées d’anges plus efficaces que nos meilleurs experts en marketing opérationnel. Mais il n’est pas le Séducteur, justement. On peut forcer une adhésion intellectuelle. On ne peut pas forcer un cœur.

Les signes qu’il donne respectent donc notre intelligence.Ils la préservent du viol de l’absurde, mais ils la protègent aussi contre la violence de la gloire. Si, pour nous, ils ne produisent pas d’évidences si éblouissantes qu’elles nous contraindraient en esclaves, c’est qu’il veut nous libérer en frères. Par cette pénombre, il mendie le surcroît d’un libre consentement. Sa puissance aurait certes pu faire qu’à chaque eucharistie une colonne de feu embrase l’autel, mais qu’en aurait-il été de cette pénombre amoureuse ? Notre adoration eut été extérieure, contrainte, servile, alors qu’en venant sous des espèces pauvres, Dieu nous donne de lui donner notre confiance, Il nous mendie l’amour qu’Il nous insuffle en secret et Il nous entraîne à nous tourner vers les pauvres à notre tour.

Si chacun de nous était « voyant », le Christ n’aurait pas de Corps, je veux dire de Corps mystique. Nous n’aurions pas à la rencontrer l’un par l’autre. Nous ne serions pas membre les uns des autres. En ne se révélant pas immédiatement, Dieu laisse la place à la médiation de ses créatures. Qu’il s’agisse d’une pivoine ou d’un tigre, d’un clochard ou de l’archevêque, chacun dans son ordre, il leur accorde la dignité d’être ses porte-parole, sa voix qui crie dans le désert. Par cette disposition miséricordieuse, l’Éternel prend un risque : l’athéisme et l’achristianisme ou l’hérésie deviennent possibles. Mais cette incrédulité des hommes irait-elle jusqu’à en faire des persécuteurs demeure moins grave que la foi sans faille des démons. Elle a l’excuse de l’ignorance. Elle est due à la lourdeur de notre raison, à la résistance de nos cœurs. Mais c’est de cœur, au moins, qu’il est question. La foi des démons est due à la célérité de leur intelligence, et le cœur n’y est pas, n’y sera jamais. Entre la méconnaissance de celui qui garde son cœur ouvrable et la certitude de celui qui l’a pour jamais fermé, la seconde est infiniment pire.

Dieu se cache donc assez pour que l’homme le cherche avec désir, et le cherche à travers ses frères, c’est-à-dire aussi bien dans sa belle-mère que dans un rouge-gorge. »

***

Voilà donc la réponse de la liberté. Si Dieu ne produit pas de signes si évidents qu’ils forceraient la conversion, c’est justement parce que de tels signes… forceraient la conversion. Quelle foi, alors, si ce n’est un esclavage ?

Mais Dieu n’est pas invisible pour autant. Si rien, en matière de religion, n’a l’évidence d’un coup de poing sur la figure, rien n’est si flou, caché, mystérieux, inaccessible, que nous ne puissions jamais le goûter. Le christianisme, justement, n’est pas une gnose et encore moins une secte. Aucun des aspects de la foi chrétienne n’est caché, aucun n’est réservé à une élite. Aussi, il faut le dire clairement : Dieu se manifeste ! Et plus souvent qu’on ne le croit.

Mais s’ouvrir à cette manifestation, percevoir, en d’autres termes, les signes de la présence de Dieu, comme l’évidence d’un amour à la fois si puissant et si tendre que le plus absurde des dogmes semble plus clair que l’eau sur le visage, implique une attitude du recevoir.

« Le semeur est sorti pour semer la semence. Comme il semait, du grain est tombé au bord du chemin, les passants l’ont piétiné, et les oiseaux du ciel ont tout mangé. Du grain est tombé aussi dans les pierres, il a poussé, et il a séché parce qu’il n’avait pas d’humidité. Du grain est tombé aussi au milieu des ronces, et, en poussant, les ronces l’ont étouffé. Enfin, du grain est tombé dans la bonne terre, il a poussé, et il a porté du fruit au centuple. » En disant cela, il élevait la voix : « Celui qui a des oreilles pour entendre, qu’il entende ! » Ses disciples lui demandaient quel était le sens de cette parabole. Il leur déclara : « A vous il est donné de connaître les mystères du royaume de Dieu, mais les autres n’ont que les paraboles, afin que se réalise la prophétie : Ils regarderont sans regarder, ils écouteront sans comprendre.

Voici le sens de la parabole. La semence, c’est la parole de Dieu. Ceux qui sont au bord du chemin, ce sont ceux qui ont entendu ; puis le démon survient et il enlève de leur cœur la Parole, pour les empêcher de croire et d’être sauvés. Ceux qui sont dans les pierres, lorsqu’ils entendent, ils accueillent la Parole avec joie ; mais ils n’ont pas de racines, ce sont les Hommes d’un moment, et, lorsque vient l’épreuve, ils abandonnent. Ce qui est tombé dans les ronces, ce sont ceux qui ont entendu, mais qui sont étouffés, chemin faisant, par les soucis, la richesse et les plaisirs de la vie, et ne parviennent pas à maturité. Et ce qui est tombé dans la bonne terre, ce sont ceux qui, ayant entendu la Parole dans un cœur bon et généreux, la retiennent, et portent du fruit par leur persévérance. » Luc 8, 5.

Car voilà bien un paradoxe. On déclare que Dieu est mort, on se plaint de ne jamais ‘sentir’ sa présence –et on en conclut aussitôt à son inexistence– mais personne ne fait jamais l’effort d’oser l’écoute. La civilisation moderne, en tous points, est rejet de l’écoute. Là où il faut du silence, elle est bruit permanent. Là où il faut une attitude humble, prête à accepter l’inconcevable, prête à se faire ‘retourner comme une crêpe’, comme disent les néoconvertis, elle est suturé d’orgueil et de suffisance –et les pratiques très occidentales du « zen » et autres formes de méditation orientales à la sauce consumériste ne sont jamais que d’autres manières de se tourner vers soi, et non vers l’autre, l’Autre. Là où il faut du temps, une attitude humble et patiente, une espérance sans faille, elle est course à la vitesse, obsession du résultat immédiat, impatience du je. On ne rencontre pas Dieu en courant ! L’orgueil, voilà bien le meilleur moyen de ne jamais découvrir l’Autre. Frossard nous a pourtant prévenus : « pour croire dix fois plus en Dieu, il suffit de croire dix fois moins en soi ».

« L’espérance, voilà le mot que je voulais écrire. Le reste du monde désire, convoite, revendique, exige, et il appelle tout cela espérer, parce qu’il n’a ni patience, ni honneur, il ne veut que jouir et la jouissance ne saurait attendre, au sens propre du mot ; l’attente de la jouissance ne peut s’appeler une espérance, ce serait plutôt un délire, une agonie. D’ailleurs, le monde vit beaucoup trop vite, le monde n’a plus le temps d’espérer. La vie intérieure de l’homme moderne a un rythme trop rapide pour que s’y forme et mûrisse un sentiment si ardent et si tendre, il hausse les épaules à l’idée de ces chastes fiançailles avec l’avenir. L’idée de Guillaume d’Orange qu’il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre est mille fois plus vraie que ne le croyait sans doute ce grand homme. L’espérance est une nourriture trop douce pour l’ambitieux, elle risquerait d’attendrir son cœur. Le monde moderne n’a pas le temps d’espérer, ni d’aimer, ni de rêver. Ce sont les pauvres gens qui espèrent à sa place, exactement comme les saints aiment et expient pour nous. La tradition de l’humble espérance est entre les mains des pauvres, ainsi que les vieilles ouvrières gardent le secret de certains points de dentelles que les mécaniques ne réussissent jamais à imiter. » Bernanos

Il y a là une vérité essentielle. Accueillir Dieu implique une attitude humble, une attitude réceptive au mystère et à la transcendance (c’est-à-dire réceptive à l’idée que quelque chose nous dépasse, et dépasse même la plus ancrée de nos convictions) autrement dit une attitude d’enfant. « Amen, je vous le dis, celui qui n’accueille pas le Royaume des cieux à la manière d’un enfant n’y entrera pas » (Mc, 10 :13). Pas d’enfantillage! d’enfant. Beaucoup peuvent se poser sérieusement la question de l’existence de Dieu et de la suffisance de ses signes : mais combien ont véritablement engagés une démarche spirituelle, c’est-à-dire, pour être clair, sont rentrés dans une Église s’agenouiller et demander à Dieu de manifester son existence et sa présence –le demander humblement, c’est-à-dire en acceptant toutes les éventuelles conséquences qu’un retournement produirait dans sa vie ?

C’est que beaucoup d’athées et d’agnostiques le sont moins pas véritable réflexion sur « l’hypothèse de Dieu », comme disait Laplace, que par peur de ce que pourrait impliquer son existence. Peur souvent entretenue par de fausses représentations induites d’un mauvais catéchisme d’enfant ou de véritables contre-exemples familiaux ou communautaires, mais peur quand même. La question est alors moins « Dieu, si tu existes, dis-le moi » mais « Dieu, si tu existes, dis-le moi, mais pas tout de suite, car j’ai encore envie de profiter un peu de mon amante, de mes grosses voitures, de mes soirées d’alcool et de drogues et j’aimerais bien partir en vacances dans le Sud, avant ». On voudrait une joie plus parfaite mais on regarde ses esclavages avec complaisance. Dans ce cas, Dieu ne force pas la porte. Le Christ n’enlève rien et donne tout, affirmait Jean-Paul II. Mais à celui qui n’est pas prêt à recevoir, Dieu laisse sa liberté. Ils disent que Dieu n’existe pas, mais ne lui ont jamais demandé ! Ils regardent leurs chaussures, et voudraient qu’on leur prouve le ciel ! Et obtenir la grâce sur commande ?

Ainsi il y a de l’évidence et de l’obscurité pour éclairer les uns et obscurcir les autres, mais [...] il y a assez d’évidence pour condamner, et non assez pour convaincre, afin qu’il paraisse qu’en ceux qui la suivent c’est la grâce et non la raison qui fait suivre, et qu’en ceux qui la fuient c’est la concupiscence et non la raison qui fait fuir » Pascal

Carlo Caretto termine ainsi sa méditation : « Je compris alors ce que signifiait la foi nue, l’espérance sans mémoire et la charité sans plaisir. Acceptez la foi telle qu’elle est : nue, et attendez toute votre vie ce Dieu qui vient toujours ; il ne se montre pas à votre esprit curieux, mais il se dévoile devant votre fidélité et votre humilité. Acceptez l’espérance ; c’est la trace ineffaçable qu’il a laissée au fond de votre âme, nostalgie infinie du ciel. Acceptez la charité, c’est la manière d’aimer de Dieu : il a livré son Fils bien-aimé aux tourments du Calvaire pour le salut de tous. »

On me rétorquera qu’aller humblement demander un signe de son existence à Dieu dans une église c’est déjà engager une démarche de foi, c’est presque déjà croire, impensable pour un athée et même un agnostique. Certainement, et c’est pour ça que je mets au défi tout athée convaincu d’engager sérieusement la démarche : elle demande tant d’humilité que celui qui en serait capable aurait déjà trouvé Dieu avant même d’en avoir saisi la présence. Mais en même temps, l’idée est rationnelle : quelqu’un qui postule fermement que Dieu n’existe pas ne peut pas rester insensible à une expérience qui lui proposerait une réponse définitive. Hadjadj disait qu’un véritable athée consciencieux devrait s’intéresser à la théologie, ne pouvant s’inscrire en faux (a-théologie) contre ce qu’il ne connaît pas. Pourquoi ne pas aller jusqu’au bout et tenter la réfutation religieuse par l’expérience spirituelle ? Car c’est simple : ou bien vous n’avez pas de réponse, et Dieu n’existe pas (en tout cas, le Dieu des chrétiens, sensé s’intéresser au premier venu des pauvres hères, n’existe pas). Ou bien vous en avez une… et à vous de juger en votre âme et conscience. Oh, vous ne recevrez pas un courriel avec accusé de réception. Ce sera à la fois plus frappant, et moins évident. Soyez attentifs, à l’écoute patiente de votre vie dans les jours et les semaines qui suivent. Humblement.

Il faut s’attarder sur cette “écoute patiente”. Il ne s’agit pas d’une méthode, mais d’une attitude. Comment reconnaître le signe de Dieu ? Cela implique du discernement. Nous avons déjà parlé de l’importance communautaire: discerner les signes de Dieu commence par discerner entre frères, en Église, s’en remettre aux plus âgés dans la foi (“les plus âgés”, les “anciens”, en grec presbýteros, qui a donné presbyter en latin, soit prêtre), comme le faisaient déjà lors de querelles les premiers chrétiens.

Mais on peut aller plus loin. Jean de la Croix distingue trois sortes de signes. Le signe provoqué, du genre “j’irais me confesser si la personne devant moi allume un cierge”, “si le feu passe au vert avant que la vieille dame ne traverse le passage piéton, alors Dieu va guérir ma sœur”, n’est que superstition. D’une part, on utilise Dieu; d’autre part, on recherche sa propre volonté. Enfin, on manque de confiance (de foi).
Le signe demandé, quant à lui, s’il est réalisé dans la confiance, est digne. Il peut être très direct: ainsi Gédéon (Juges, 6,11) demande-t-il à l’Éternel deux signes qu’il délivrera Israël de l’oppression de Madian: qu’une peau de mouton disposée sur le sol se couvre de rosée quand le sol reste sec, et le lendemain le signe contraire. Mais Gédéon ne recherche pas sa propre gloire mais celle de son peuple, il se fait humble et petit: « Ah! mon seigneur, avec quoi délivrerai-je Israël? Mon clan est le plus faible de Manassé et je suis le plus petit dans la famille de mon père. » et plus loin: “Si j’ai trouvé grâce à tes yeux, donne-moi un signe…” et encore “Que ta colère ne s’enflamme pas contre moi, et je ne parlerai plus que cette fois.”
C’est qu’il faut, et ce n’est pas un moindre discernement, juger un acte à ses fruits. Un signe de Dieu se reconnaît à ses fruits: charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi” (Gal, 5, 22). Si l’on constate au contraire profit personnel, orgueil, violence, jalousie, esprit de rivalité… on peut douter de l’authenticité du signe. Il faut prendre le temps. Ce n’est pas parce qu’on est momentanément heureux d’une situation qu’elle est juste; à l’inverse, ce n’est pas parce qu’un chemin nous apparaît difficile qu’il ne vient pas de Dieu. Une vocation naissante, un “appel”, un signe de Dieu, s’affermit dans le temps. Il ne s’agit pas de commencer par chercher des signes partout, puis, le moment venu, n’en voir plus aucun.

Jean de la Croix distingue enfin le signe inattendu, signe de la Providence qui ne fait que confirmer une option déjà prise par notre raison, éclairée par la foi et l’enseignement de l’Église. Il nous invite, en dernière analyse, à baser notre vite sur la confiance, et non sur des “signes”. Cette confiance reste primordiale, même dans le signe. C’est-à-dire que le “signe divin” est avant tout un événement qui nous parle à nous en particulier, qui n’est pas purement “objectif”: “tel fait, qui a laissé de marbre un ami, a changé ma vie: le fait en lui-même n’était pas un signe, il l’a été pour moi. Je l’ai saisi.” explique ainsi le Frère Humbrecht dans sa Lettre aux jeunes sur les vocations.
Pour certains, le choc sera la lecture des Évangiles (tel Fabrice Hadjadj, qui voulait lire la Bible pour s’en moquer, ou Éric Emmanuel Schmitt), pour d’autres, une confession, une rencontre, une prière, un témoignage. Ce ne sont pas de simples impressions, des sentiments fugitifs, mais des actes, des événements véritables. Seulement, même devant un miracle, il reste toujours la possibilité du sceptique. Ce n’est pas le miracle qui prouve la foi, c’est la foi qui fait accepter le miracle, disait Pierre-Henri Simon. Ainsi, lorsque Emmanuel Delmas, évêque du diocèse d’Angers, reconnaît officiellement la guérison miraculeuse d’un angevin après un pélérinage à Lourdes, Serge François, il n’utilise pas un langage si affirmatif qu’il ne laisse la place à la foi: “Au nom de l’Eglise, je reconnais publiquement le caractère «remarquable» de la guérison dont a bénéficié Monsieur Serge François, à Lourdes, le 12 avril 2002. Cette guérison peut être considérée comme un don personnel de Dieu pour cet homme, comme un événement de grâce, comme un signe du Christ Sauveur”.

Devant Dieu, une seule action, un seul acte de volonté fait par charité, a plus de prix que toutes les visions, révélations ou communications qui peuvent venir du Ciel. saint Jean de la Croix

Pour le Père Rousseau, provincial de Paris des carmes déchaux, on peut demander un signe à Dieu, mais “en humilité de cœur et pauvreté d’esprit. Car Dieu n’enverra pas nécessairement le signe que nous attendons. Ou plus probablement, sa réponse sera si surabondante qu’elle creusera en nous la conscience de notre extrême petitesse devant sa grandeur infinie”. C’est-à-dire que Dieu vient “purifier notre cœur de ses tentatives avides et aveugles de “mettre la main sur ses grâces”. Dieu n’exauce pas toutes les prières, sinon notre piété serait une école d’avarice et d’intérêt, disait saint Augustin. Il n’en exauce pas aucune, sinon l’espérance aurait disparu, ajoutait le Père de l’Église.

L’athée intelligent essayera Dieu et perdra ses croyances ; le croyant intelligent essayera l’athéisme et trouvera Dieu. Denis Marquet

Il existe une autre objection : si l’on veut sincèrement engager une démarche spirituelle pour ‘voir si Dieu existe’, pourquoi aller dans une église et pas dans une mosquée ou une synagogue ? Ou même, dans un temple bouddhiste, dans une secte polythéiste ? Qu’est ce qui assure que c’est le christianisme en général, l’Église catholique en particulier, qui détient la vérité, la ‘réponse de Dieu’ ? Qu’est ce qui assure qu’une démarche spirituelle dans l’une ou l’autre de ces confessions serait la ‘bonne’ ? C’est encore un esprit excessivement rationaliste, ‘qui veut des preuves’, et qui veut tout connaître, qui pose cette question. Pour autant on peut la considérer légitime. C’est la réponse à la question précédente : si l’Homme est religieux, quelle est la vraie religion ? Ce n’est pas le lieu pour l’instant de répondre à une objection aussi vaste, mais on peut avancer rapidement quelques pistes, qui ne sont pas des réponses définitives.

Il faut juger, répétons-le, un arbre à ses fruits. La bonté et la générosité ne sont évidemment pas propres aux chrétiens ni mêmes aux théistes. Mais il est évident que la réponse qui émancipe –véritablement– tout l’Homme n’est pas celle de l’argent, du pouvoir, du sexe ou du foot (ce qui élimine déjà pas mal d’idoles). On peut aussi être circonspect sur les athéismes et autres spiritualités humaines qui sont égocentrées, qui ouvrent moins à l’autre qu’à soi-même, et d’où transparaît l’orgueil et la violence (je pense par exemple au marxisme, au nazisme, à quelques idéologies politiques et religieuses sectaires). Concernant les théismes, on peut éliminer les poly : il ne  peut y avoir plusieurs dieux, puisque si c’était le cas, chacun serait la limite de l’autre, aucun ne serait omnipotent, et par conséquent aucun ne serait Dieu. D’autant que la plupart des polythéismes modernes sont des retours à des paganismes plus ou moins primitifs qui divinisent la nature. D’autre part, les chrétiens, les juifs et les musulmans croient au même Dieu –ce qui fait environ 4 milliards de croyants, pas loin de 60% de l’humanité– même si, naturellement, des différences fondamentales de conception et de dogmes existent –à commencer par le fait que pour les chrétiens, Dieu s’est incarné, rendu connaissable par le Christ, contrairement aux juifs et aux musulmans pour qui Dieu reste inatteignable et inconnaissable.

Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, apporte des réponses claires à ce sujet :

« L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu’elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14, 6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses. Elle exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec les adeptes d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux.

L’Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. Ils cherchent à se soumettre de toute leur âme aux décrets de Dieu, même s’ils sont cachés, comme s’est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers. Bien qu’ils ne reconnaissent pas Jésus comme Dieu, ils le vénèrent comme prophète ; ils honorent sa Mère virginale, Marie, et parfois même l’invoquent avec piété. De plus, ils attendent le jour du jugement, où Dieu rétribuera tous les hommes après les avoir ressuscités. Aussi ont-ils en estime la vie morale et rendent-ils un culte à Dieu, surtout par la prière, l’aumône et le jeûne.  Même si, au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés se sont manifestées entre les chrétiens et les musulmans, le saint Concile les exhorte tous à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté.

Scrutant le mystère de l’Église, le saint Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament à la lignée d’Abraham.  L’Église du Christ, en effet, reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se trouvent (…) chez les patriarches, Moïse et les prophètes. Elle confesse que tous les fidèles du Christ, fils d’Abraham selon la foi, sont inclus dans la vocation de ce patriarche, et que le salut de l’Église est mystérieusement préfiguré dans la sortie du peuple élu hors de la terre de servitude. C’est pourquoi l’Église ne peut oublier qu’elle a reçu la révélation de l’Ancien Testament par ce peuple avec lequel Dieu, dans sa miséricorde indicible, a daigné conclure l’antique Alliance, et qu’elle se nourrit de la racine de l’olivier franc sur lequel ont été greffés les rameaux de l’olivier sauvage que sont les Gentils. L’Église croit, en effet, que le Christ, notre paix, a réconcilié les Juifs et les Gentils par sa croix et en lui-même, des deux, a fait un seul.

L’Église (..) rappelle aussi que les Apôtres, fondements et colonnes de l’Église, sont nés du peuple juif, ainsi qu’un grand nombre des premiers disciples qui annoncèrent au monde l’Évangile du Christ. (…) Du fait d’un si grand patrimoine spirituel, commun aux chrétiens et aux Juifs, le saint Concile veut encourager et recommander la connaissance et l’estime mutuelles, qui naîtront surtout d’études bibliques et théologiques, ainsi que d’un dialogue fraternel. (…) En outre, l’Église, qui réprouve toutes les persécutions contre tous les hommes, quels qu’ils soient, ne pouvant oublier le patrimoine qu’elle a en commun avec les Juifs, et poussée, non pas par des motifs politiques, mais par la charité religieuse de l’Évangile, déplore les haines, les persécutions et les manifestations d’antisémitisme, qui, quels que soient leur époque et leurs auteurs, ont été dirigées contre les Juifs. »

Pas plus qu’on ne peut prouver que Dieu existe, on ne peut évidemment prouver que l’islam, le football ou le christianisme soit la vraie religion. Toute personne qui cherche sincèrement la vérité détient un ‘rayon de vérité’ et certains athées militants sont bien plus proches de celle-ci (de Dieu, en définitive) que les plus fervents clercs qui cèdent à l’orgueil. Pour autant, un chrétien considère évidemment que si juifs, musulmans, agnostiques et autres chercheurs peuvent être proches de la vérité, ils ne sont pas dans la vérité pleine et entière (ce qui n’est pas original). Sans aucun doute, la prière d’un musulman et même le cri d’un athée, peuvent être sincères, féconds et justes. Mais ils ne connaissent pas le Christ…
Il faut, en vérité, juger un arbre à ses fruits et à sa cohérence. Que le christianisme pose l’incarnation n’est pas anodin, car c’est la seule religion qui peut proposer un équilibre entre l’immanence et la transcendance dans la recherche du bonheur. Mais, plus profondément, c’est l’expérience qui tranche:

Jacques Maritain, élevé à l’ombre de la troisième République, dans un milieu bourgeois et anticlérical –il est le petit-fils du politique Jules Favre, protestant libéral et fervent républicain– s’était promis avec sa femme, déçus par le scientisme enseigné à la Sorbonne, de se suicider s’ils ne trouvaient pas la vérité. C’est la Vérité qui les trouva, et, baptisés le 11 juin 1906 à Montmartre, Raïssa Maritain écrira : ” Une paix immense descendit en nous, portant en elle les trésors de la foi. Il n’y avait plus de questions, plus d’angoisse, plus d’épreuves, il n’y avait plus que l’infinie réponse de Dieu. L’Église tenait ses promesses, et c’est elle la première que nous avons aimée. C’est par elle que nous avons connu le Christ.”

Il faut encore lire la conversion d’un André Frossard, élevé dans un milieu communiste –il est le fils de Ludovic-Oscar Frossard, fondateur historique du PCF– dans le « seul village de France où il y a une synagogue et pas d’église », dans un milieu où la question de l’existence de Dieu ne se posait même plus, tant elle apparaissait appartenir à un monde révolu. Rentrant dans une Église le 8 juillet 1935, à 17h10, pour chercher un ami qui s’y attardait, il en ressortira deux minutes plus tard, catholique, apostolique et romain, a vingt ans. Celui qui disait « de toute façon, s’il y avait une vérité, les prêtres seraient les dernières personnes auxquelles j’irais la demander, l’Eglise, que je ne connais que par l’un de ses malfaçons temporelles, le dernier endroit où j’irais la chercher »,  écrira dans son témoignage, Dieu existe, je l’ai rencontré, « et c’est alors que se déclenche brusquement la série de prodiges dont l’inexorable violence va démanteler en un instant l’être absurde que je suis et faire venir au jour, ébloui, l’enfant que je n’ai jamais été » et puis loin « je ne dis pas que le ciel s’ouvre, il s’élance ».

Il y a un prodige qu’un athée convaincu, élevé comme communiste et matérialiste, qui ne cherchait pas Dieu, qui ne connaissait ni dépit amoureux ni aucun problème existentiel, puisse en finir par écrire « Il est la réalité, il est la vérité (…) il y a un ordre dans l’univers, et à son sommet, par-delà ce voile de brume resplendissante, l’évidence de Dieu, l’évidence faite présence, et l’évidence faite personne de celui-là même que j’aurais nié un instant auparavant, que les chrétiens appellent notre père et de qui j’apprends qu’il est doux, d’une douceur à nulle autre pareille, qui n’est pas la qualité passive que l’on désigne parfois sous ce nom, mais une douceur active, brisante, surpassant toute violence, capable de faire éclater la pierre la plus dure, et plus dure que la pierre, le cœur humain. Son irruption déferlante, plénière, s’accompagne d’une joie qui n’est autre que l’exultation du sauvé, la joie du naufragé recueilli à temps, avec cette différence toutefois, que c’est au moment où je suis hissé vers le salut que je prends conscience de la boue dans laquelle j’étais sans le savoir, englouti. Et je me demande comment j’ai pu y vivre et y respirer. En même temps une nouvelle famille m’est donnée, l’Eglise. (…) Toutes ces sensations que je peine à traduire dans le langage inadéquat des idées et des images sont simultanées. Comprises les unes dans les autres, et après des années je n’en aurai pas épuisé le contenu. Tout est dominé par la présence (…) de celui dont je ne pourrai plus jamais écrire le nom sans que la crainte me vienne de blesser sa tendresse, devant qui j’ai le bonheur d’être un enfant pardonné, devant qui tout est don. »

Voilà donc une seconde réponse. Dieu n’est pas invisible, il se laisse chercher. Et quiconque cherche –cherche vraiment– trouve. A condition de bien vouloir se laisser trouver, ce qui est difficile dans un monde qui “des oreilles mais n’entend pas”. Les signes pourront avoir l’évidence d’une claque intérieure, pour certains. D’un lent cheminement, pour d’autres. Commencer par une réflexion philosophique et terminer par une adhésion du cœur, comme CS Lewis ou Chesterton, ou commencer par un élan du cœur et se poursuivre dans le déploiement de l’intelligence, comme Hadjadj et Frossard. Ils pourront avoir lieu dans un déferlement de larmes du fils qui a beaucoup à se faire pardonner, ou bien dans l’exaltation du vieux chrétien attiédi qui redécouvre la vérité. Ils peuvent prendre racine dans la lecture de la Bible ou dans la charité d’un missionnaire. Qu’importe !

Qu’importe ma vie ! Je veux seulement qu’elle reste jusqu’au bout fidèle à l’enfant que je fus. Bernanos

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Terminons par une interrogation. Car nous avons jusqu’ici abordé la question comme si la nature des « signes suffisants de l’existence de Dieu » était implicitement entendue. Mais qu’est-ce qu’un signe suffisant, propre à déclencher la conversion à coup sûr ? Que seraient des signes suffisants de l’existence de Dieu ? Quand on réfléchit à la question, on s’aperçoit qu’aucun signe de l’existence de Dieu ne serait jamais suffisant. Encore une fois, je m’efface devant ce qui a été mieux dit, en l’espèce par le philosophe, taulier du blog « L’esprit de l’escalier » et qui prend pour pseudonyme Philarête :

« Je ne veux pas dire qu’il n’existe pas de signe de l’existence de Dieu ; mais je soutiens que de tels signes seront toujours et, pour ainsi dire, par définition, insuffisants. Ils ne dispenseront jamais du « saut de la foi ». Si Dieu existe, il est nécessairement au-delà des signes. Pour le dire autrement : un signe suffisant ne peut être un signe de Dieu ; un signe de Dieu ne peut être qu’insuffisant. Cela tient à la fois à la nature du signe, et à la nature de Dieu. À la nature du signe : je puis en effet concevoir une foule de signes suffisants de l’existence de quelque chose. Pour un explorateur, une empreinte de pied trouvée dans le sable est normalement un signe suffisant d’une présence humaine. Qui dit empreinte dit pied, et qui dit pied dit jambe et tout le reste. De même, si je suis coincé dans un ascenseur et que je crie pour signaler ma présence, ma voix doit suffire, toutes choses égales par ailleurs, à faire savoir, à quiconque passe à sa portée, qu’il y a quelqu’un dans l’ascenseur.

Mais avec Dieu, c’est un peu plus compliqué. Toutes choses égales par ailleurs, une voix qui me crierait « moi qui te parle, je suis Dieu » devrait susciter mon incrédulité. Si c’est bien une voix, penserai-je, ce sera probablement celle d’un fou, ou d’un imposteur, en tous cas celle d’un quidam dont l’apparence me convaincrait bientôt qu’il n’est pas à la hauteur de ses prétentions. Et cela, ça tient aussi à la nature de Dieu. S’il existe un être au-delà du monde, un être infiniment sage, et bon, et puissant, alors aucun signe paraissant dans le monde ne peut être de nature à rendre Dieu entièrement manifeste. Pour un esprit normalement constitué, il y aura toujours une autre explication possible. Quel événement, quel cataclysme ou prodige, serait suffisant pour attester de l’existence de Dieu ? Des peuples primitifs ont peut-être vu dans quelque ouragan fabuleux, dans un tremblement de terre d’anthologie, dans une éclipse de soleil, peut-être, un signe de l’existence de Dieu – de l’existence de l’être assez fort pour produire des trucs pareils. Mais nous sommes autrement plus exigeants, convaincus que nous sommes que ce genre de phénomène a forcément une explication naturelle. Ne soyons pas naïfs au point d’essayer d’imaginer le Truc absolu, celui qui défierait définitivement la compréhension humaine, présente et future : nos ancêtres ont fait pareil, avec les séismes ou l’électricité, et nous savons désormais de qui il retourne.

L’impossibilité d’un signe de Dieu est typiquement d’essence métaphysique. Un tel signe n’est pas simplement très difficile à concevoir, mais littéralement inconcevable. Dans le jargon des philosophes, on dira qu’un signe est nécessairement d’ordre fini – il a une matérialité, des contours, des propriétés sensibles – alors que Dieu est nécessairement d’ordre infini – sans matière, sans contours, sans propriétés sensibles. Un signe fini ne peut signaler clairement qu’une réalité finie, comme la fumée révèle le feu, et l’empreinte le pas humain. En revanche, une réalité infinie, s’il existe quelque chose de tel, ne peut être montrée par un signe fini – ce serait comme vouloir prouver la mer en présentant un gobelet d’eau salée. (…)

Il ne faut donc pas dire : si Dieu existait, il devrait pouvoir montrer clairement qu’il existe ; il faut dire plutôt : si Dieu existe, il est impossible qu’il en existe en ce monde un signe manifeste. Et l’on pourrait même ajouter : si vous croyez trouver un signe clair de l’existence de Dieu, soyez sûr que c’est le signe d’un faux dieu. Les dieux qu’on croit trouver derrière les ouragans ou les éclipses, derrière les manifestations spectaculaires des puissances de la vie ou de la destruction – ce sont là les dieux des païens – dieux à la mesure de l’homme, ou de la nature. Et ces dieux-là sont morts.

(…) Je m’en voudrais toutefois de finir sur une note qu’on pourrait juger à son tour « agnostique ». Certes, je soutiens qu’il ne peut exister de signe « suffisant » de l’existence de Dieu. Je n’en conclus pas que la croyance puisse se passer de signes, ou qu’elle soit forcément un saut dans l’absurde.

Il me semble au contraire qu’il existe des signes qui rendent raisonnable (certes pas « nécessaire ») le « saut de la foi ». D’abord, il se trouve que Dieu a bel et bien parlé d’une voix humaine. Qu’il s’est trouvé des hommes pour parler littéralement « au nom de Dieu », porteurs d’un discours émanant d’une source qui les dépassait : Dieu, comme le confessent les chrétiens dans le Credo, « a parlé par les prophètes ». Plus encore, « en ces temps qui sont les derniers », comme dit solennellement l’épître aux Hébreux, « Il nous a parlé par son Fils ». Une voix humaine, un jour, a dit « moi qui te parle, je suis Dieu », et pour une fois, cette parole était crédible. Non pas parce que quelqu’un l’a prononcée – c’est la formule des imposteurs – mais parce que celui qui l’a dite a donné des indices probants qu’il disait vrai. Pas des preuves, certes, mais des signes nombreux et convergents, dont les plus considérables n’étaient pas de l’ordre des prodiges ou des cataclysmes, mais d’un ordre tout autre – des signes d’un amour infini. »

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Que conclure ? La question des signes de l’existence de Dieu est éminemment complexe. Elle renvoie à la fois à des argumentations rationnelles (des tentatives de prouver ou au contraire de réfuter son existence) qui sont toujours limités, car la raison humaine est limitée, et à des schémas individuels, plus ou moins lié à l’émotivité, à l’histoire personnelle, à la culture, à la personnalité… On peut regretter que la plupart de ceux qui réfutent Dieu parce qu’on ne le ‘voit pas’ ne s’essayent jamais à une démarche spirituelle qui leur apporterait une réponse, fût-elle autre que celle qu’ils attendent. Mais il faut prendre le risque… de la foi! Car si l’on admet que l’Homme, même athée, est essentiellement religieux, c’est bien ici que prend racine la question des ‘signes de l’existence de Dieu’ : dans la prière. Celui qui prie (et donc, qui aime) n’a pas, en vérité, besoin d’une multitude de signes ‘évidents’ : il en voit toujours et, sans pouvoir le prouver, ils sont pour lui comme des messages discrètement laissés par Dieu dans le cœur des Hommes et des événements.

« Le seul fait d’avoir, à un certain moment, ne serait-ce que pour un instant, à rassembler ses esprits pour prier avec ferveur est plus difficile que de prendre une ville ». Kierkegaard

De même, on peut regretter que nombre de croyants sincères ne se posent pas la question du contenu de leur foi, ne font que peu fonctionner leur raison, comme un chrétien qui ne relirait jamais le Credo sous l’examen de sa raison ou un islamiste qui envoie un cocktail molotov dans les locaux d’un journal satiriste. Comme un athée sincère doit risquer la foi et la théologie, un croyant sincère doit risquer la raison et la critique, et même l’athéisme, pour comprendre pleinement le sens de la vérité. Peut être même que la foi est d’autant plus ardente qu’elle a d’abord passé l’épreuve d’un doute sincère voire d’un rejet profond.

Toute autre attitude serait contraire à la dignité de l’Homme cherchant la vérité, qui le seul objectif raisonnable qu’un être humain peut se fixer dans sa vie.

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[1] La neutralité est une notion négative: elle signifie une « absence » d’engagement, une absence de jugement de valeur, par rapport à un sujet quelconque. L’objectivité est une notion positive: elle signifie la « présence » d’une argumentation rendant raison de l’objet d’étude à partir de ce qu’est l’objet et non de l’ensemble des désirs, des valeurs et des besoins que le sujet projetterait sur l’objet. Aussi savoir si un chercheur est neutre n’a pas d’importance si ses travaux prouvent qu’il est objectif. Et ses travaux sont objectifs dans la mesure où ce qu’il dit est fondé sur une argumentation rigoureuse.
Bien sûr, l’objectivité, même du plus grand des chercheurs, n’est possible que jusqu’à un certain point, toute connaissance naissant dans un sujet, il ne peut y avoir de connaissance parfaitement objective (excepté chez un robot), mais on peut atteindre, même sur ce genre de question épineuse et hautement polémique, un certain degré d’objectivité. On peut être (fort heureusement) personnellement antinazi et écrire de bons livres sur le nazisme, de même qu’on peut être communiste et analyser rigoureusement le libéralisme, ou athée et produire une compréhension théologique intéressante.

[2] Il faut noter que dans le langage courant cependant, la différence n’est pas toujours faite. On dit ‘croire en un monde meilleur’ pour croire à un monde meilleur’, et ‘croire à la capacité de Denis de se relever’ au lieu de ‘croire en les capacités de Denis’.

Définir mon positionnement politique a toujours été chez moi le fruit d’un certain labeur, d’une réflexion lente et difficile jamais achevée. Non que je ne sache vraiment ‘ce que pense’ sur l’un ou l’autre de nos débats quotidiens : des points de vue, j’en ai, et souvent tranchés encore. Mais il ne m’a jamais paru facile d’en tirer des conclusions politiques définitives, encore moins de me ranger dans tel ou tel courant en France (qui pourtant n’en manque pas).

Après tout, ce n’est pas si grave, et ce serait même plutôt le signe d’une certaine ouverture d’esprit et d’une indifférence aux forteresses idéologiques et aux arguties sectaires (‘par principe’) dans lesquels la recherche effrénée du vrai m’a toujours évité de tomber (enfin, en général). Pour autant, il faut bien que je cherche des mots à mettre sur ma façon de concevoir l’économie, la politique et l’Homme.

Jean-Marie Le Pen disait par démagogie qu’il était “économiquement de droite et socialement de gauche”. Pour moi, ce serait le contraire : mes idées économiques me classeraient plutôt dans le camp de la gauche, voire parfois de l’extrême-gauche, tandis que mes points de vues sociétaux me feraient facilement passer pour un réac de droite. Qu’est-ce à dire ?

Lorsque l’on parle d’économie, je me sens plutôt de gauche, et plus souvent d’accord avec Mélenchon qu’avec Sarkozy, plus proche de Chevènement que de Minc, plus keynésien que friedmanien. Ça a commencé dès mes premières années d’étude dans cette discipline passionnante, où je contestais l’école néoclassique, des modèles d’équilibre microéconomiques à l’hypothèse de concurrence pure et parfaite en passant par l’hypermathématisation de l’économie, et même, plus fort: je ne sursautais pas au mot ‘protectionnisme’. Et je lisais Stiglitz, Piketty, Krugman ou Lordon, pas vraiment des orthodoxes, et je m’abonnai à Alternatives Économiques plutôt qu’au Wall Street Journal.

Ce n’est pas que je sois anticapitaliste : je pense au contraire que la propriété privée des moyens de production, la rémunération du travail par un salaire, la concurrence et la liberté d’entreprendre ne font pas le meilleur système possible, mais certainement le moins mauvais^[1]. Je suis peut-être même d’autant plus défenseur du capitalisme que je crois à sa régulation, d’autant plus favorable à la création de richesse que je justifie de mieux les répartir. Le marché et le commerce mondial, oui, mais subordonné au politique (passé les réalités économiques les plus essentielles dont le politique ne peut (et ne devrait) pas s’affranchir). J’irais même plus loin: que David Beckham et Total engrangent des profits par millions ne me choque aucunement, tant que lesdits profits sont réalisés légalement. Qui préférerait avoir des entreprises qui perdent de l’argent et des joueurs de football smicards ? Ce qui me choque, c’est que David Beckham soit moins taxé qu’un cadre moyen et que Total, par diverses combines fiscales, s’en tire avec 12 % d’IS alors que la moindre PME venue est à 33. Ce n’est pas le méchant riche qui affiche sa réussite économique qui devrait choquer: c’est l’injustice de notre système fiscal.
Pour faire correspondre la légalité à la moralité, je défends alors les 35h, la protection sociale, les services publics, et une fiscalité bien plus progressive. J’en appelle à une régulation plus serrée des délires de la planète finance, à une meilleure répartition de la valeur ajoutée, à la limitation de l’invasion publicitaire ; il m’arrive de m’interroger à l’égard même du concept de croissance économique, et je fustige l’obsession de la course, de la compétitivité, du rendement (sans les considérer pour autant comme des valeurs ineptes).  Cherchant à concilier efficacité et justice sociale, j’ai donc tendance à me définir comme à la fois capitaliste et antilibéral, ou plutôt, régulationniste, voire étatiste.

Capitaliste, pas opposé à la mondialisation mais pour la régulation politique et l’État-Providence ? Rien, jusqu’ici, de bien original ni de bien méchant. Parallèlement, j’ai toujours éprouvé un grand intérêt pour la philosophie, cette science de la vérité. C’est en m’y intéressant que j’ai réalisé  qu’une certaine fracture séparait, pour schématiser^[2], philosophie ‘collectiviste’ et philosophie libérale. Pour les premiers, l’Homme est naturellement mauvais, ou esclave, et il faut donc l’aider à s’émanciper, à se libérer, à, quelque part, le sauver par, ou contre, lui-même. Il y a l’idée toute Durkheimienne que le tout prime sur les parties, et que, si on laisse les parties s’autogérer, c’est l’anarchie, la « guerre de tous contre tous » (Hobbes), et que la liberté, « entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur », opprime, tandis que la loi libère (selon le mot de Lacordaire). On prône alors, selon son degré de tolérance à la violence, la puissance de l’État contre celle du marché, le politique contre l’économique, l’égalité contre la liberté, et donc la régulation, bref, l’État-Providence, c’est-à-dire la violence contre les forts pour protéger les faibles. Ou bien, si l’on est plus radical, l’État collectiviste pour ‘changer les mentalités’, ‘protéger l’Homme contre ses propres vices’,  ‘réaliser l’avènement d’une société parfaite sans classes’, c’est-à-dire rien de moins que le  totalitarisme au nom du bien. Dans tous les cas, le but est de libérer l’individu de sa servitude –au nom de laquelle des Révolutionnaires allèrent jusqu’à considérer qu’il fallait retirer leurs enfants aux familles pour les élever au lait de la République.

Je hais la servitude comme la source de tous les maux du genre humain.  Rousseau^[3]

En face, la philosophie libérale, de ses origines (Montesquieu, Turgot, Locke, Bastiat…) à ses développements les plus récents (Hayek reste mon préféré), défend une vision nettement plus optimiste de l’Homme : naturellement libre, ou bon, il a une propension naturelle à échanger (Smith), ce qui le rend d’ailleurs plus doux (Montesquieu). Il est bien capable de s’autogérer lui-même, et il y a donc tout lieu de laisser-faire le marché, agrégation des préférences individuelles, plutôt que d’imposer un État à la « puissance tutélaire » (Tocqueville), taxes et inflation législative inutile et populiste, au nom souvent d’une prétendue ‘justice sociale’, et d’un ‘intérêt général’, concepts qui ont servis aux pires dictatures et ne veulent d’ailleurs rien dire (Hayek). Qu’on en appelle au marché contre l’État, qu’on dénonce les corporations et les syndicats, qu’on défende la suppression des taxes, des frontières et le libre commerce (Turgot), ou qu’on considère que l’État doivent s’en tenir au minimum régalien voire qu’il ne devrait même pas exister (David Friedman), qu’on prône l’intérêt individuel contre l’intérêt général (Malthus), les libertés de l’individu contre les prérogatives du gouvernement ou qu’on défende même les vices des riches (Mandeville) à chaque fois, le postulat est le même : l’Homme est bien capable de se gérer lui-même en paix, le marché est suffisamment apte à coordonner les intérêts de chacun : qu’on cesse alors d’intervenir, ou qu’on intervienne moins, qu’on cesse de s’occuper des Hommes, qui s’occupent bien d’eux-mêmes tous seuls !

Il y a trop de grands hommes dans le monde; il y a trop de législateurs, organisateurs, instituteurs de sociétés, conducteurs de peuples, pères des nations, etc. Trop de gens se placent au-dessus de l’humanité pour la régenter, trop de gens font métier de s’occuper d’elle  Frédéric Bastiat

Le dualisme philosophie libérale/philosophie collectiviste peut sembler grossier –et, d’un point de vue philosophique, il l’est– mais il me semble assez pertinent. Il renvoie à deux conceptions fondamentales de l’Homme qui produisent deux visions politiques radicalement différentes du monde. Naturellement, en pratique, il arrive que l’on passe de l’un à l’autre  selon l’occasion, avec d’ailleurs plus ou moins de cohérence. C’est le cas entre autres de l’extrême-gauche qui tête aux deux, tantôt à la philosophie libérale pour en appeler au citoyen maître de son cul contre l’État réactionnaire, tantôt à la philosophie collectiviste pour en appeler au salarié démuni sans l’État-Providence. De même, les conservateurs-libéraux (étrange association de mots) vont, selon l’occasion, faire appel à la philosophie libérale pour défendre les grands patrons honnêtes gens qui se lèvent tôt mais se font quand même piquer du pognon par un État-voleur qui le redonne au zassistés, ou bien tout au contraire en appeler à la gloire de la Nation (et donc de la philosophie collectiviste) pour réprimer, qui les penchants sodomites de ceux-là, qui les travers cannabiques de ceux-ci, qui l’attentisme pacifique de ces derniers, enfin, toutes choses qui expriment décidément l’incapacité de l’Homme à se prendre en main et dont la société ferait mieux de se mêler.

L’opposition philosophie libérale/philosophie collectiviste me dérange car j’ai du mal à ‘trancher’. Les deux camps ont raison, et aucune des deux n’a raison. Je ne crois l’Homme ni bon, ni mauvais, ni naturellement libre, ni naturellement esclave. Il est naturellement ‘neutre’, c’est-à-dire capable du meilleur et du pire, et sa liberté, il peut s’en servir pour se réduire lui-même, ou son prochain, en esclavage, ou bien donner sa vie pour sauver celle d’un frère. Il est aussi bien homo œconomicus qu’homo magnes, selon les circonstances et la force d’âme.  Le péché originel n’est pas une donnée scientifiquement observable, disait André Frossard, sauf, bien entendu, si l’on consulte un miroir. Donc, je crois profondément à la « banalité du mal » d’Arendt, sans considérer pour autant qu’elle est inéluctable : l’Homme peut toujours s’en sortir, il y a toujours une espérance, il peut toujours faire mieux, il n’y a jamais de déterminisme absolu. La porte du bien est toujours plus étroite que celle du mal mais elle n’est jamais fermée.

Finalement je donne aussi bien raison aux collectivistes, en tant que le politique a un rôle majeur à jouer pour protéger le faible de l’esclavage de son prochain, ou, dans une version moderne,  pour protéger le petit salarié, l’agriculteur ou la PME, de la brutalité du capitalisme financier (localement, du dédain des banquiers) ; qu’aux libéraux, en tant que le politique doit s’arrêter là où commence la dignité de l’Homme, celle d’être fait pour la liberté et non pour l’assistanat, pour la créativité et non pour la paresse, pour le dynamisme et non pour le protectionnisme. Certes, le politique doit protéger le faible (et donc aussi la nature, par essence sans défense) de l’égoïsme des puissants, avec des mesures fermes si nécessaire (ce qui m’amène par exemple à considérer qu’il faudrait une interdiction générale du travail le dimanche) ; mais pour autant, le dernier mot de l’Homme doit revenir à l’Homme, non à l’État. C’est qu’en définitive, la puissance régulatrice n’est qu’un pis-aller parce que les Hommes ne sont pas saints. S’ils l’étaient, on pourrait se passer tranquillement d’Etat et de lois. Il est bien plus grand d’être librement charitable qu’obligatoirement solidaire. Mais puisque nous ne le sommes pas assez, puisque nous ne le serons jamais, va pour la solidarité.

Daoud Boughezala dit cela de manière analogue quand il renvoie dos-à-dos gauche antisystème, planificatrice, républicaine, “réac, patriote et souverainiste” (en gros, Mélenchon et tous les “gaullistes sociaux”), qui rêve de revenir à la période bénie du compromis keynéséo-fordiste, de l’État-providence et de la grande régulation nationale du “capitalisme coopératif”, et gauche sociale-démocrate, européenne, résolument pro-marché et pro-mondialisation, dont le rêve le plus abouti est le fédéralisme européen, et accessoirement légaliser le cannabis (en gros, le PS de Martine). Pour Boughezala, “fondamentalement, ces deux gauches siamoises convergent dans le dogme du Progrès humain par l’économie. En ce sens, leurs imaginaires ne sont ni plus ni moins colonisés par le capital que ceux des ouailles d’Hayek et von Mises : entre les partisans d’un État minimal et les néo-colbertistes, l’essentiel n’est-il pas d’attendre le salut par le marché, fût-il régulé ?”

Alors, si je rejoins donc la philosophie de gauche, c’est par pragmatisme (devant les limites du marché). Mais dès qu’elle cesse d’être pragmatique, dès qu’elle se met à devenir absurdement idéologiste, à privilégier l’idée au terrain, c’est-à-dire à considérer finalement que la fin peut bien justifier les moyens, je redeviens supporter de la philosophie de droite, de l’individu contre l’État. Par exemple, dès que la gauche se met à jouer à qui-c’est-le-plus-jacobin, à parler avec des trémolos dans la voix de centralisation, de bureaucratie et de hauts fonctionnaires, je réponds subsidiarité (et son principe jumeau, la suppléance), décentralisation, dynamisme local. Et par exemple, je suis bien plus favorable à un assouplissement de la carte scolaire qu’à son durcissement.

Ma position sur l’Europe est typique de cette ambiguïté : avec la gauche, je pense que l’Union doit pouvoir se protéger de tous les vents, en particulier chinois, et redéfinir complètement ses fondements idéologiques, tout orientés vers le capital et le moins-disant social et fiscal. Mais contre eux, je ne crois pas que le cadre politique d’application idéal soit le ‘citoyen européen’ (et avec lui, son cortège de commissions bruxelloises), construction politique abstraite et fantasmée. J’aurais tendance à considérer bien plus naturelle que le cadre d’application de la loi soit les entités naturelles de la société, à commencer par la famille et la nation (qui ne sont pas des gros mots). Et puisque, disait Dani-Rodrik, on ne peut pas avoir à la fois l’État-nation, la démocratie et le libre-échange intégral, alors il faut choisir.

Une autre ‘difficulté’ s’ajoute à ce constat et m’éloigne encore de la gauche : je suis catholique. Et un mauvais, encore. C’est dans doute ma conviction la plus profonde, ma certitude la plus intime, et en même temps la moins rationnelle, la moins démontrable, peut-être même la plus sujette au doute, que Dieu existe, que le Christ est ressuscité, que tous les points de la doctrine catholique sont irrémédiablement vrais. Comme disait le grand jazzman Duke Ellington, « J’ai eu trois éducations : l’école, la rue, la Bible. Finalement c’est la Bible qui compte le plus. C’est l’unique livre que nous devrions posséder ». Catholique implique quelques positions peu recommandables : hostile à l’avortement, réticent au mariage homosexuel, par exemple. Ce qui rend, vous vous en doutez, mon brevet de gauchitude nettement plus difficile à obtenir dans un camp traditionnellement athée, laïciste et anticlérical.

Mon intégration dans l’un ou l’autre des partis politiques français –moins pour y militer que pour y réfléchir, car si, comme le disait Camus, le « goût de la vérité n’empêche pas de prendre parti », il est bien trop évident que prendre carte à son parti éloigne du goût de la vérité– n’est donc pas sans difficulté.
A gauche de la gauche ? Mais je me sentirai heurté par leur bellicisme antireligieux, leur naïveté idéologiste (au premier rang desquels leur antiracisme stérile et leur mécompréhension des phénomènes économiques les plus élémentaires), et leur idéologie libertaire. Et que dire de leur pureté révolutionnaire sans issue puisqu’issue d’un monde révolu ?
A droite de la droite ? Mais leurs présupposés racistes m’exaspéreraient, ainsi que leur obsession identitaire de combat, leur populisme bête et leur sectarisme intégral, sans parler de leurs combats d’arrière-garde (comme le retour de la peine de mort).
Avec la droite libérale ? Mais je ne serais jamais d’accord avec eux sur l’impôt, le droit du travail, et leur obsession du fric, de la rentabilité anglo-saxonne et de la croissance qu’on-va-chercher-avec-les-dents me gêneraient, sans compter le clientélisme notoire de l’UMP.
Au PS ? Mais je devrais supporter les mêmes idées que la droite libérale, en plus jacobin, avec plus de tabous (« Tant que le PS considérera la nation, l’immigration et les néo-communautarismes comme des thématiques de droite, il pourra faire une croix sur l’Élysée. Après tout, le FMI et l’OMC suffisent sans doute à son bonheur, tout de gôche drapé », disait Daoud Boughezala) et avec, en prime, celles de la gauche libertaire.
Chez les écolos ? Mais ce sont tous des bobos parisiens qui ne comprennent rien à la campagne. Je préférerai encore les mal-nommés décroissants, à la fois moins libertaires et plus antilibéraux. Au centre ? On ne sait jamais ce qu’ils pensent.

Oh, je ne veux pas donner l’impression qu’ils m’horripilent tous, ou qu’ils sont « tous pourris », comme dit la vox populo. Si je n’ai pas spécialement d’admiration pour le militantisme politique tel que je le perçois^[4], j’en ai encore moins pour le défaitisme de comptoir tel qu’on l’entend. Seulement, il n’y a aucun qui me parle en tout. Même Dupond-Aignan, ce chef d’un minuscule parti républicano-souverainiste, que j’apprécie, fait campagne presque exclusivement pour la sortie de l’euro. Or je pense que ce serait une mauvaise idée.

Voyez mon désarroi !  Que pensé-je ? Comment voter quand on ne trouve pas de parti suffisamment à gauche du travail sans être trop à gauche des valeurs, ou, inversement, suffisamment à droite des valeurs sans être trop à droite du travail (ce qui, au passage, est toute la difficulté du vote catholique ) ?

Pour autant, la parti(e) n’est pas perdue, et je puis quand même m’affubler de quelques qualificatifs. Dans la France politique telle qu’elle est, je ne suis pas de droite, mais comme je suis encore moins de gauche, je suis sans doute de droite. Un mien ami et fin politologue à ses heures creuses, m’avait fait remarquer que vouloir ‘dépasser le clivage droite-gauche’ était une position typique de droite, qui se définit plus souvent positivement (pour le marché, pour l’Union, pour l’entreprise) que la gauche, qui se définit négativement (contre le capital, la mondialisation, la réaction^[5]). De fait, en se définissant de façon négative, la gauche définit ses ennemis (les conservateurs, les réactionnaires, les libertariens) et se passe de qualificatifs  (‘gauche moderne’, ‘gauche libérale’…autant de façon détournées de ne pas s’avouer de droite) qui l’affaibliraient. De ce point de vue je suis certainement de droite.

Citant René Rémond et Robert Escarpit,  ce même ami m’affirmait que quelque part, le problème n’était pas tant de définir ce qui fonde la gauche (un projet politique d’émancipation de l’Homme) que de la reconnaître aujourd’hui (spécialement depuis l’Union Européenne) dans un clivage plus consensuel où la gauche de gouvernement (PS) a abandonné toute référence anticapitaliste et ‘ouvriériste’ pour une gestion pragmatique de l’économie de marché (dans l’éthique de responsabilité mais sans souci de l’éthique de conviction, disait Onfray), tandis que la droite a rejoint cette dernière sur les thématiques sociétales (conception de la famille ou de la morale, intégration de la libération sexuelle, etc.). Au final, pour se démarquer, droite libérale et gauche libérale seraient obligées de s’écharper sur quelques sujets mineurs : la gauche s’invente des gadgets pour singer son comportement d’autrefois (le projet se résume alors à donner des droits aux homosexuels et à légaliser le cannabis), gadgets que la droite n’essaie en rien de combattre, tandis qu’elle-même se la joue patriote boursouflé (on fait des lois contre l’injure au drapeau et on veut-rétablir-l’autorité-des-maîtres, pour bien montrer qu’avec la droite, on va voir ce qu’on va voir).

Il est donc d’autant plus difficile de se situer dans ces conceptions qui se sont à la fois beaucoup rejointes tout en restant radicalement différentes sur leur postulat philosophique de base. Bon, j’arrête là, et je m’annonce donc : économiquement capitaliste mais régulationniste, parfois étatiste, philosophiquement libéral mais ça dépend, et en sus, catholique, poseur de questions professionnel, spectateur parfois désabusé mais néanmoins optimiste convaincu.

Le tout, sans sectarisme et logique de clan, s’il vous plaît.

Mieux vaut ne pas être du côté de ceux qui  aiment mieux prendre en haine ou en dérision les passions et les actions des hommes que de les comprendre. Spinoza

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[1] Quant aux systèmes “altercapitalistes” (troc, SEL, monnaies locales, coopératives et organismes autogérés, systèmes reposant sur le don, …), s’ils ont évidemment toute ma sympathie, ils ne sauraient à mon avis être pris pour autre chose que ce qu’ils sont: des systèmes locaux, probablement efficaces à petite échelle, vite limités à une échelle nationale, carrément inapplicables au niveau mondial. Ils ont vocation à exister à côté du capitalisme, à en montrer les limites et à en corriger les excès, mais ils ne peuvent pas remplacer sa redoutable efficacité. Quand on veut organiser un grand banquet, on retourne vite au grand marché.

[2] Car, naturellement, la philosophie ne se résume pas à deux courants. C’est pour les besoins de la démonstration.

[3] Je cite utilement Rousseau, mais je sais bien que le personnage se rangeait plutôt dans la philosophie libérale (‘les citoyens contre le gouvernement despotique’), ne serait-ce que parce qu’il considérait l’Homme naturellement bon.

[4] Et puis Weber disait : « Celui qui veut le salut de son âme ou sauver celle des autres doit éviter les chemins de la politique, qui, par vocation, cherche à accomplir d’autres tâches très différentes, dont on ne peut venir à bout que par la violence. » Et moi, je veux le salut de mon âme.

[5] Après, progressisme, conservatisme, tout dépend de l’histoire des sociétés. Dans une société capitaliste, le conservateur est socialiste. Dans une société très étatiste, le progressiste, c’est le libéral. Je suis à la fois progressiste (dans le sens où je crois au progrès technique, économique, social, scientifique, technologique, et surtout celui qui est toujours à la traîne, le progrès humain) et conservateur, dans le sens où je ne crois pas que tout ce qui est techniquement possible est moralement souhaitable, et que je ne fais pas du “progrès” l’alpha et l’oméga de la réussite de toute société humaine.

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Spéculation, voilà un mot qui fait peur. Que n’a-t-on, depuis 2007, pointé du doigt ce vice affreux qui siphonne nos épargnes et plombent nos économies tout en affamant les pays du Sud ? Les traders sont-ils méchants ? La spéculation est-elle utile ? La régulation a-t-elle encore un rôle à jouer ? Un peu d’analyse économique, en pareil cas, n’est jamais inutile. Ça permet de remettre du réel dans tous ces slogans. Ce qui passe, inévitablement, par un peu de complexification.

Mais d’abord, qu’est-ce que c’est, la spéculation ?  Le mieux est d’aller voir Larousse, un gars qui s’y connaît : « Nom féminin. Au sens littéraire : toute recherche, étude qui n’a d’autre objet que de connaître : Les spéculations de la métaphysique. » Selon cette définition, spécule toute personne qui essaye de connaître quelque chose. Par exemple, Kévin spécule sur la relation de Cynthia avec Jean-Eudes. On en déduit rapidement qu’au-delà de porter sur ce qui est, la spéculation porte sur ce qui sera, c’est-à-dire sur un futur qu’on anticipe, ce qui renvoie à la troisième définition de la spéculation donnée par Robert : « Opération consistant à acheter un bien en vue de réaliser un bénéfice de sa revente ultérieure. »

La spéculation, d’un point de vue économique, consiste à acheter quelque chose en vue de le revendre plus tard contre bénéfice. Un réflexe vieux comme le monde, donc. Au sens large, tout commerçant est un spéculateur –c’est même la définition d’un commerçant dans les manuels de droit commercial : « l’achat pour la revente ». Mon Leclerc, qui achète du lait pour le revendre plus tard en briques, contre bénéfice ? Spéculateur. Mon voisin, qui achète des vieilles baraques, les retape et les revend ? Spéculateur. Et ma concierge n’est-elle pas une spéculatrice quand elle fait des provisions d’essence dans son garage parce qu’elle craint les prix montants ? Que dire encore du syndicaliste de mon quartier, qui a prévu de passer ses vacances dans le Sud et d’y aller en avion, parce que « l’avion, en ce moment, c’est le moins cher » ? Et de l’agriculteur qui va planter du maïs cette année au lieu du blé, parce que les cours du maïs montent et ceux du blé baissent ? Spéculateurs, toujours.

Non seulement la spéculation n’est pas propre aux traders et autres méchants financiers, mais on peut même dire que la spéculation n’est pas spécialement un phénomène nouveau, spécifique aux 10 ou même aux 50 dernières années : je vous engage à parcourir les pages 154 à 164 de cette revue (Google Books) et à deviner l’année. L’extrait en question (de la Revue Mensuelle d’Economie Politique) parle de la Bourse à Paris. On y trouve en autres l’explication des principes de produits dérivés, d’appels de marge, d’effets de levier, de couverture, d’obligations, et de tout un tas de techniques spéculatives. Date ? 1834.

Bon, il y a quand même une petite différence : le texte –qui appelle d’ailleurs, fait amusant, à la régulation des échanges boursiers– parle d’une soixantaine de spéculateurs. Aujourd’hui, ce serait plutôt une six-centaine^[1], et les volumes échangés sont légèrement différents (disons, à la louche, plusieurs milliers de fois supérieurs). Et donc, la spéculation financière –puisque c’est bien d’elle dont il est question ici– a pris un tour énorme. En 2004, rien que sur le marché des changes (devises, appelé Forex dans le jargon des gens-qui-s’y-connaissent), on s’échange chaque jour 4000 milliards de dollars. La même année, le FMI évalue le PIB mondial a presque 40 000 milliards de $, soit autour de 109 milliards par jour ($ courants). C’est-à-dire que rien que sur le marché des changes, on s’échangeait chaque jour en 2004 3669% du PIB mondial. Marché des changes, qui, soit dit au passage, progresse de 13,8% par an en moyenne depuis 1989, contre 5,7% par an en moyenne pour le PIB sur la même période (IMF 2010 database, ici).

Juste comme ça pour faire peur, deux graphs :
Montant des transactions quotidiennes sur le marché des changes, en milliards de dollars

Source : Banque des Règlements Internationaux, rapport tri-annuel

Engagements financiers en % du PIB

Source : BRI, rapport tri-annuel

A la vue de ces montants qui-sont-tellement-gros-que-je-compte-même-plus, il y a de quoi s’interroger. Brasser autant de fric et jouer avec, c’est bon pour l’économie, ça ? Avec la spéculation, on peut gagner gros assez facilement  (non, ce n’est pas l’histoire d’un trader qui gagne 120 000€/mois, c’est un excellent article didactique sur le rôle et les activités d’un trader dans une banque).  Si donc, strictement parlant, tout commerçant est un spéculateur, n’y-a-t-il pas pour autant des différences entre un spéculateur ‘économique’ (Leclerc, mon voisin,…) et un spéculateur financier, type trader ? N’y-a-t-il pas, quelque part, une frontière qui sépare les « bons » et les « mauvais » spéculateurs ? Admettons sans rien encore concéder : il y a évidemment des différences entre un trader qui parie des millions de dollars sur les marchés à terme des métaux lourds asiatiques et mon voisin qui retape de vieilles baraques pour les revendre plus chères. Mais cette frontière n’est pas si évidente à tracer nettement : est-elle de nature ou de degré ? Quelles en sont les conséquences ?  C’est tout l’objet de cet article.

1. Des différences entre trader et investisseur
└ Horizon temporel
└ Coûts et marché
└ Création de valeur ajoutée?
2. Trader est-il mauvais pour la santé?
└ Les traders sont méchants
└ …mais rarement responsables
└ Étude de cas: les attaques spéculatives
3. Qui déstabilise le marché?
└ Rationnel, oui, stable, non
└ Les branleurs déstabilisent le marché, pas les traders
Conclusion: retour au silence

Des différences entre trader et investisseur

Horizon temporelTout d’abord, l’évidence : l’horizon temporel est différent selon que l’on est un  spéculateur financier ou un spéculateur économique. Un trader a un horizon a court-terme : quelques jours, quelques semaines au maximum, parfois moins (le « flash-trading » des « scalpers » repose sur des profits de quelques euros ou dixième d’euros multiplié par des centaines d’opérations journalières). Le but du trader est de jouer –littéralement, c’est ce qu’a déclaré Duncan Niederauer, le patron du groupe NYSE Euronext, parlant de la spéculation boursière comme d’un « terrain de jeu » – sur les valeurs des cours pour en tirer un profit maximum en un minimum de temps.

A la différence de l’investissement, cela ne nécessite ni connaissance particulière du marché ou des entreprises sur lesquelles on spécule (la plupart des traders ne connaissent pas grand-chose aux spécificités concrètes de leur différents « terrains de jeux »), ni vision de long-terme, ni même de prendre un gros risque puisque la plupart des traders ne sont pas indépendants et spéculent avec de l’argent confié par une banque. On pourrait le simplifier ainsi : un spéculateur financier cherche à trouver un autre spéculateur qui achètera plus cher l’action qu’il vient d’acheter il y a une seconde passée. Que le prix soit ridicule ou pas, ce qu’il y a derrière cette action, il s’en fout.  L’important est : quelqu’un d’autre va-t-il acheter plus cher très vite oui ou non.

Les techniques de trader ne reposent donc pas essentiellement sur des analyses économiques approfondies (étude des comptes des entreprises, connaissance des marchés) encore moins sur un intérêt d’investisseur pour tel ou tel marché, mais sur les maths : on utilise des modèles mathématiques plus ou moins complexes qui ont pour objet de diluer/diversifier/contrôler le risque, de garder un équilibre dans le portefeuille, en ayant le meilleur couple rentabilité/risque possible. (En finance, l’un des modèles les plus connus est le MEDAF –Modèle d’Evaluation des Actifs Financiers, traduction de l’anglais Capital Asset Pricing Model– qui valut le prix Nobel d’Economie à Markowitz, Sharpe et Miller en 1990. C’est un modèle simple, tellement qu’il reflète assez mal la réalité du marché. Il a été amélioré depuis avec les modèles à 3 facteurs). Parallèlement, le trader va chercher à détecter dans les trends graphiques les tendances et les rumeurs du moment, les signes d’achat et de vente ; on s’en remet beaucoup à l’informatique. Sur la question des modèles mathématiques financiers, et pourquoi ils sous-estiment systématiquement l’incertitude, je vous invite à lire cet excellent article de Philippe Herlin, qui parle de Mandelbrot & Taleb, en guerre contre la loi normale et son application financière, la courbe de Gauss.

L’investisseur, naturellement, ne raisonne pas ainsi. Investir nécessite souvent une recherche approfondie à propos de l’entreprise concernée, une connaissance minimum de son fonctionnement et de ses produits. Celui qui fait l’acquisition de maisons pour les revendre va passer du temps à trouver la perle rare. Le commerçant qui achète pour revendre apporte une plus-value au produit brut (emballage, mise à disposition en rayon, conseils, choix…), il produit une valeur ajoutée à partir de son achat initial. Warren Buffet, 3^ème homme le plus riche du monde et grand investisseur, a toujours refusé d’investir dans les nouvelles technologies, considérant qu’on ne devrait jamais investir dans un secteur qu’on ne comprend pas. Il n’a par exemple jamais participé à la frénésie de la bulle internet (avec des capitalisations boursières à la fin des années 90 atteignant plusieurs centaines de fois les bénéfices de certaines entreprises), étudie toujours les comptes dans entreprises dans lesquelles il investit, participe lui-même à la gestion de certaines, investit sur le long terme, bouleverse rarement la direction et le fonctionnement des entreprises dont il prend le contrôle. Il est connu pour ses aphorismes célèbres qui traduisent sa conception de l’investissement : « Je ne cherche pas à sauter au-dessus de barrières de plus de 7 pieds. Je cherche des barrières d’un pied que je peux sauter » « Lorsque vous recrutez quelqu’un cherchez 3 qualités ; l’honnêteté, l’intelligence, l’énergie. Si la première manque, les deux autres vous détruiront » « C’est beaucoup mieux d’acheter une compagnie merveilleuse à un prix attirant que d’acheter une compagnie attirante à un prix merveilleux » « Il vaut mieux avoir une fiancée sur son canapé que 10 sur son carnet d’adresse ». La première différence entre trader et investisseur est donc liée à l’horizon spéculatif : court ou très court-terme pour le premire, moyen ou long-terme pour le second.

Coûts et marché

Pour comprendre la seconde différence, liée à la première, il faut passer un peu par la  théorie de la valeur. Pour résumer, le prix d’un bien a deux composantes : une partie ‘objective’, déterminée par les coûts (salaires, machines, stockage, consommations intermédiaires, etc.) et une partie ‘subjective’, déterminée par l’équilibre (ou le déséquilibre) entre l’offre et la demande, rapport qui dépend lui-même d’un certain nombre de facteurs, les deux principaux étant la rareté et l’utilité (les désirs, la satisfaction des consommateurs). La spécificité d’un spéculateur ‘classique’, c’est que la partie objective du prix est majoritaire pour lui : quand mon voisin achète des maisons, les retape et essaye de les revendre plus cher, le temps passé à les retaper (qu’on peut assimiler à du coût de main-d’œuvre) et le coût du matériel acheté va entrer pour une part majoritaire dans son prix de revente. Même s’il tient naturellement compte de l’état du marché, son objectif premier est de couvrir ses coûts. C’est la même chose quand Leclerc achète du lait et le revend plus cher : son premier souci est de couvrir ses coûts et de payer ses fournisseurs. Ensuite, le magasin cherche à réaliser un profit maximum en tirant parti, entre autres, de l’état du marché : s’il est à la hausse, Leclerc peut être tenté de faire quelques stocks ; s’il est à la baisse, il peut être tenté de brader son lait ou de se prémunir de la baisse par une assurance ou un autre moyen (prime de risque incluse dans le prix, etc.). Mais son but premier, sa source principale de revenus, est la fourniture de lait à ses clients. Pas le jeu sur les cours de ce dernier.

La chose est différente avec un spéculateur financier. Ses coûts sont ridicules : pour spéculer, il ne faut guère qu’un ordinateur connecté à internet et payer quelques subsides pour les informations. De fait, son ‘prix de vente’ dépend très largement (pour ne pas dire exclusivement) de l’offre et de la demande, bien plus que de ses coûts. Autrement dit, il peut y avoir une très grande déconnexion (et durable) entre le prix d’un actif sur un marché financier et son sous-jacent réel. Ou pour être plus exact : le spéculateur financier, qui exacerbe la dimension ‘offre et demande’ du prix, participe à la déconnecter de sa composante ‘coûts’. Pendant les périodes de bulles, des entreprises vont être côtés jusqu’à plusieurs dizaines de fois leur chiffre d’affaires et la valeur de leurs actifs physiques (usines, etc.) tandis que les périodes déflationnistes verront au contraire des entreprises ‘valoir’ moins que la somme de leurs actifs (Air France, par exemple, ‘vaut’ en ce moment autour de 6 avions long-courriers, alors que sa flotte totale est de…plus de 600 avions) ! De même, des matières premières vont atteindre durant les frénésies financières des sommets que les catastrophes naturelles et les mauvaises récoltes sont loin d’expliquer entièrement. On découvre alors ce que Pierre-Noël Giraud appelle le mistigri : des titres financiers qui ne pourront pas tenir pas leurs promesses de rendement, et dont par conséquent le prix doit être fortement réduit, sinon annulé.

A terme, cette déconnexion peut être très poussée : le produit financier est de moins en moins directement relié à un actif réel. Le trader va parier sur un dérivé qui est le sous-jacent d’un produit assurantiel lui-même sous-jacent d’un actif titrisé provenant d’une créance sur un ménage ayant acheté une maison. Je caricature un peu, mais pas fondamentalement : la spéculation financière a ceci de particulier qu’elle peut porter sur des titres très vaguement (lointainement) reliés à des actifs réels. Elle peut même porter sur des titres dont le sous-jacent réel a…disparu. C’est le cas en période de crise (‘créances pourries’, qui ne valent plus rien, et dont le recouvrement ne sera jamais effectué), et plus généralement, c’est le cas à chaque fois qu’il y a crédit, puisque le mécanisme de l’augmentation du crédit repose sur le fait que tout le monde ne demande pas en même temps la réalisation de ses promesses, c’est-à-dire de ses droits sur la richesse future (par exemple une action ou un crédit bancaire), ce qui signifie qu’à un instant T, le montant des promesses est toujours supérieur au montant de la richesse disponible : il y a donc forcément quelques promesses qui ne reposent sur rien…et quelques mistigris qu’il va falloir jeter.

Cette déconnexion est beaucoup moins forte dans le cas de la spéculation ‘d’investissement’, portant directement sur des actifs physiques. Même en valorisant énormément le produit, vous ne vendrez pas des bouteilles de lait 500€ pièce, ou au contraire, 10 centimes. On pourrait ainsi dire ainsi que le trader participe à l’instabilité du marché puisque, sans lui, la différence entre la valeur financière (sur le marché financier) d’un bien et la valeur économique (à l’actif du bilan) du même serait moindre, et il y aurait sans doute des bulles spéculatives moins fréquentes et moins brutales.

Ces deux différences sont de degré. Elles sont très nettes, mais on ne peut pas dire jusqu’ici qu’il y ait de différences de natureentre le pire des flash-traders et le prudent investisseur immobilier, d’entreprise ou d’objets d’arts, ou le simple commerçant, marchand de jeans ou de chaussures : chacun à leur manière, ils spéculent sur quelque chose, c’est-à-dire anticipent à quel prix ils vont pouvoir vendre un bien ou un service préalablement acheté.

Création de valeur ajoutée ?

Il y aurait peut-être une différence de nature : la création d’une valeur ajoutée. Car Leclerc, s’il achète pour revendre, créé entre temps une valeur ajoutée (mise à disposition, emballage, conseil, travail sur le produit brut…) qui explique en partie la différence entre le prix fournisseur et le prix de vente final. Mais la question est plus complexe, car des investisseurs très sérieux qu’on n’oserait vomir jusqu’à la lie comme on le ferait de n’importe quel trader ne créent pas forcément beaucoup de valeur ajoutée : un particulier qui achète une maison ou une voiture, n’y change rien, attend que les prix montent et la revend, ne fait pas grand-chose de différent d’un trader ; que dire d’un entrepôt minimaliste (type magasins discount) qui achète en gros pour revendre… en gros (bacs) ? Il y a, c’est vrai, une mise à disposition, une recherche de produits peu coûteux, une information donnée au consommateur. Mais le trader, avec ses calculs, ne met-il pas à disposition des investisseurs une information sur tel ou tel actif, tel ou tel produit financier ? Laissons la question en suspens pour le moment.

Y’a-t-il donc une activité plus noble que l’autre ? Essayons d’éviter de porter un jugement moral et de raisonner en termes d’efficacité économique. Le tradeur, avec ses méthodes avides de profits rapides, n’est-il pas plus néfaste à l’économie ‘réelle’ que l’honnête commerçant ?

Trader est-il mauvais pour la santé ?

Les traders sont méchants

En première approximation, la réponse serait positive. Il semble, à priori, évident que le court-termisme du trader n’est pas pour aider l’économie : sa croissance, peut-être, sa stabilité, non. Plus exactement : sa croissance à court-terme, sans doute, sa croissance à long-terme, sans doute pas. « Une entreprise n’investit pas avec de l’argent qu’on peut lui retirer à tout moment »,

disait Stiglitz. L’Amérique du Sud et l’Asie, pour avoir chacun fournis un gros contingent de pays passés par les bons soins du FMI (on libéralise tout, tout de suite, et on ouvre tout, tout de suite), fournissent d’assez intéressants exemples de ce que peut produire de bon et de mauvais un pays brutalement livré à l’appétit spéculatif des traders internationaux. Que ce soit l’exemple japonais, russe, chinois ou celui moins connu de la Malaisie, que l’on étudie la grande crise asiatique de la fin des années 90 ou la crise argentine des années 2000, que l’on s’intéresse au cas de l’Islande ou de l’Irlande, rien ne vient confirmer qu’une libéralisation sauvage –c’est-à-dire brutale et sans contrôle– du système financier favorise une croissance stable et équilibrée, encore moins une croissance justement répartie. Que dire de  l’exemple de Google qui perd d’abord 20% puis finalement 12% en une journée (février 2006) à Wall Street parce que la société avait publié des résultats légèrement moins bons que ceux de l’année précédente, suite à des investissements –légèrement moins bons, c’est-à-dire dans le cas de Google, une croissance de seulement 267 % ?  Que dire de l’affaire Kerviel, (fait perdre 5 milliards d’euros à sa banque), de l’affaire Nick Leeson (fait couler la plus ancienne banque d’Angleterre, la Barings, en lui faisant perdre presque deux milliards), et de tant d’autres ; que dire de ce trader  qui fait perdre 10 millions de dollars à sa boite parce qu’il avait voulu joué un gros coup en sortant ivre d’un repas d’affaires ? Ou cet autre qui provoque un mini-crack du Dow Jones en confondant « millions » et « milliards » dans un ordre de vente, faisant chuter le Dow Jones de près de 10% en quelques minutes? Que dire de la panique bancaire américaine de 1907, de  l’affaire Madoff ou de la multitude des cracks, des crises et des bulles qui secouent tout ou partie de l’économie mondiale depuis une trentaine d’années, depuis le grand retour du libéralisme ? On ne trouve pas là de plaid pour les effets vertueux des traders.

Le développement très important de la finance, même spéculative, peut sans doute beaucoup servir à de petites nations ou mieux, des cités-Etats (Singapour, Hong-Kong, Luxembourg, Monaco…) qui n’ont guère de problèmes sociaux massifs à gérer (de toute façon, ils dégagent les pauvres), pas besoin, de fait, d’un État très régulateur et donc tout intérêt à devenir des plates-formes de la finance et des paradis fiscaux (le lien social se fait par le fric). Dans ce cas, ça marche plutôt bien. Mais c’est leur taille qui leur permet de jouer sur de tels extravagances sans trop de problèmes (encore que Singapour et Hong Kong n’ont pas échappé à la crise). Ces cas particuliers interdisent en tout cas de généraliser l’impact positif d’une libéralisation systématique (et systémique) du secteur financier. Attention, je parle bien ici de libéralisation financière, c’est-à-dire, pour faire simple, du développement massif de la Bourse, des marchés de gré-à-gré et des produits spéculatifs complexes, de l’importance du secteur financier en général et spéculatif en particulier dans l’économie. Je n’évoque pas la libéralisation des entreprises et des lois, qui est une tout autre question (quoiqu’en partie liée).

…mais rarement responsables

J’ai parlé de réponse en première approximation. Il fallait préciser, car pour autant, imputer la responsabilité de tous nos maux économiques à la spéculation financière est parfaitement stupide. On peut même aller plus loin : les traders et autres spéculateur à court-terme contribuent rarement à créer une dynamique négative. Certes, des économies qui connaissent des difficultés iront rarement mieux après un raz-de-marée spéculatif (typiquement l’explosion d’une bulle, une fuite massive de capitaux). Mais, comme le montrait Krugman dans les années 80, ces difficultés ne sont presque jamais créées par la spéculation. Elles sont souvent liées, à l’origine, à des déséquilibres macroéconomiques (déséquilibre offre/demande –par exemple l’explosion de la demande chinoise pour un peu tout– comptes publics plombés par des dépenses bien excessives, politique monétaire et budgétaire incompatibles, etc.), ce qu’on appelle les fondamentaux de l’économie^[2]: pour Krugman, s’ils sont mauvais, le pays peut parfaitement s’écrouler sans l’aide des traders. Les facteurs de crise peuvent être aussi liés à des événements naturels (inondations en Australie et sécheresse en Russie l’année dernière qui a divisé par deux la production de céréales…) que le trading amplifie. D’ailleurs, le trading amplifie tout : la crise comme la croissance.

Autrement dit, parler par exemple des problèmes grecs comme d’un problème de banque et de traders sans voir les dépenses exorbitantes de l’État et la fraude fiscale, c’est idiot (ce qui ne veut pas dire que Goldman Sachs n’y est pour rien). Il y a très souvent des raisons plus complexes, et les traders n’y ont pas toujours la meilleure part. Je peux m’essayer à décrire grossièrement un processus classique de quelques crises récentes : à l’origine, de graves problèmes de gestion étatique (dette publique et privée exorbitante, taux d’intérêt trop bas encouragés par des Banques centrales laxistes, explosion des dépenses improductives, fonction publique pléthorique, hypertrophie du crédit, système monétaire mal adapté, déséquilibres intérieurs et extérieurs, manque de coordination entre États…) qui ont plus à voir avec des gouvernements irresponsables et clientélistes –plus largement, avec une crise de démocratie et de gouvernance– qu’avec les méchants financiers ; en réaction à la crise économique qui survient (hyperinflation, chômage, faillite des banques) des réactions aussi brutales qu’opposées (privatisation à tout crin, monétarisme, gel des salaires et des dépenses,…) qui préparent une nouvelle crise (mais déflationniste, cette fois) avec, en exergue, une défiance généralisée de la finance et un acharnement spéculatif.

L’histoire se répète souvent, on peut trouver quelques exemples empiriques de ce que je viens d’énoncer : d’abord, une dictature en pleine guerre froide (en Argentine, de 1976 à 1983 ; en Grèce, de 1967 à 1974 ;  en Indonésie de 1967 à 1998 ; en Corée du Sud, de 1962 à 1979…) qui laisse le pays exsangue et déchiré ; s’ensuit, en réaction et vers les dernières années de la guerre froide, un processus de démocratisation, où l’on passe assez brutalement d’une économie politiquement dirigiste et économiquement libérale à une économie politiquement libérale et économiquement dirigiste (étatiste et keynésienne). Derrière, une crise hyperinflationniste par trop d’État ; puis une crise déflationniste et sociale après l’intervention du FMI, par trop de libéralisation et de spéculation.

L’Argentine a, à peu de choses près, vécue cette chronologie : c’est face à une situation hyperinflationniste qu’elle met en place en 1992 une parité fixe peso-dollar avec un système de caisse d’émission (currency board, mécanisme qui indexe la masse monétaire locale sur les réserves en dollar, forçant des politiques procycliques), qui se révèle effectivement très efficace pour juguler l’inflation, tellement qu’il va provoquer –avec l’aide du FMI et de ses plans structurels– une récession déflationniste au début des années 2000, lorsque le dollar se met à monter à partir de 1998 (provoquant une contraction brutale de la masse monétaire) et que le Brésil, principal partenaire argentin, dévalue sa propre monnaie, le réal (provoquant une chute des exportations et donc une contraction encore plus brutale de la masse monétaire, puisque les importateurs américains vont plutôt se tourner vers le Brésil que vers l’Argentine). La sortie de crise se fera par un abandon du currency board, une dévaluation de 70 % du peso, une restructuration de sa dette (perte sèche jusqu’à 70% pour les investisseurs) et l’aubaine de la flambée des matières premières, qui permettra à l’Argentine de remplir ses caisses grâce aux ventes de soja. L’histoire grecque n’est pas si éloignée.

Un autre exemple récent. Au Mexique, en 2007, la spéculation sur le maïs lié à l’explosion des bio-carburants aux États-Unis provoque une flambée des cours, de plusieurs dizaines de % (jusqu’à 100%) en quelques mois, entre fin 2006 et mars 2007. Et le maïs est l’alimentation de base de centaines de milliers de Mexicains pauvres. Des dizaines de milliers d’entre eux descendent dans la rue. La faute à la spéculation ? Sans doute plutôt d’abord aux énormes subventions du gouvernement américain à la production d’éthanol, qui incite les agriculteurs à planter du maïs plutôt que du blé et créé une tendance haussière pour ces matières premières. Pour autant, la volonté des hedge funds de se « refaire » après 2008 en investissant dans des matières premières jugées matières ‘refuge’ n’a pas arrangée les choses.^[3]

Étude de cas: les attaques spéculatives

Le fameux mécanisme des « prophéties autoréalisatrices » ne peut-il pas cependant contribuer à créer une dynamique vicieuse, sans que les fondamentaux soient en cause ? La question se discute. Prenons l’exemple des attaques spéculatives.  Le principe ? Un spéculateur ou un ensemble de spéculateurs financiers se mettent à acheter massivement une monnaie donnée, qu’ils estiment surévaluée. Ils la revendent ensuite massivement pour faire chuter sa valeur et empocher la différence. Comment réalisent-t-ils un profit ? La vente se fait à découvert (on parle de short selling en anglais), c’est-à-dire qu’on vend des titres qu’on n’a pas encore : pour ce faire on va emprunter de l’argent à un tiers (une banque, le plus souvent) pour acheter ces titres via un contrat à terme (c’est-à-dire que le paiement se fait à une date fixée, par exemple dans un mois, et au prix du marché à cette date, ce qui revient à emprunter des actions pendant un mois) et les vendre aussitôt  : si, entre le moment où l’on a acheté les titres, et le moment où l’on doit les payer, le cours du titre en question baisse, on les rachète au dernier moment au prix du marché, on les revend à ce prix à notre prêteur et on empoche la différence,  qui peut être énorme. Mais si le titre monte les pertes peuvent être illimitées, puisque on doit racheter les actions à un court très haut pour les rendre à notre prêteur. Le but est évidemment de provoquer la baisse du titre par sa vente massive.

Prenons un exemple (il n’est pas moi mais du site Go-bourse.com) : « Vous constatez que les actions de NORTEL sont très à la hausse et vous vous dites que si vous en possédiez, ce serait le moment de les vendre, quitte à les racheter plus tard quand elles seront revenues à un prix plus bas.  Le hic, c’est que vous n’avez pas ces actions dans votre portefeuille.  Peu importe, votre oncle Ronald en possède 300 et il veut bien vous les prêter.  Vous les remettez à votre courtier pour qu’il les vende et vous attendez que les actions baissent pour les racheter.  Si vous les rachetez à un prix plus bas que votre prix de vente, vous empochez la différence (moins les commissions du courtier) entre le prix de vente et le prix d’achat, et vous redonnez les actions à votre oncle Ronald. Si les actions montent, vous perdrez de l’argent, car tôt ou tard vous aurez à les racheter à un prix plus élevé que votre prix de vente.  Vous réaliserez une perte d’argent en rachetant les actions pour les rendre à l’oncle Ronald. En fait, vous n’avez pas besoin d’un riche oncle, car le courtier peut vous prêter (voire vous vendre, mais alors on ne peut plus exactement parler de vente à découvert) ces actions, ce qui rend l’opération beaucoup plus simple. »

Il existe aussi des techniques de contre pour d’autres acteurs du marché: ce sont les techniques de corner. Elles consistent, tout à l’opposé, à acheter massivement un titre et à le stocker pour faire monter sa valeur et obliger les vendeurs à découvert à liquider leur position à n’importe quel prix, c’est-à-dire à être obliger de racheter en urgence (évidemment, aux “corneters” qui auront préalablement asséché le marché) un titre qui aura beaucoup monté. C’est un tentative de corner ratée qui fut à l’origine de la grande panique bancaire américaine de 1907. Wikipedia précise, pour l’anecdote: “Le philosophe et mathématicien grec Thalès de Milet (625-547 av. J.-C.) passe pour avoir réalisé l’un des premiers corners sur l’huile d’olive. Ayant prévu une météorologie favorable et une bonne récolte, il aurait réservé, moyennant un faible dépôt de garantie unitaire, tous les moulins à huile de la région de Milet.” Le phénomène n’est donc pas nouveau et continue aujourd’hui: en octobre 2008, le titre Volkswagen a ainsi grimpé de 400% (faisant éphémèrement de Volkswagen la première capitalisation boursière du monde) suite à un renvoi short selling/corner.

Le principe d’une attaque spéculative fonctionne avec n’importe quel titre, et donc aussi avec des devises.  Ici, l’enjeu n’est plus la baisse de tel ou tel titre, mais la stabilité même d’une monnaie, et donc d’un pays. Une attaque spéculative massive n’a donc rien d’anodin. Pour contrer l’attaque, une Banque centrale, confrontée au moment de l’attaque à un excès d’offre du fait des emprunts massifs des spéculateurs,  va racheter sa propre monnaie sur le marché des changes pour maintenir le taux de change de celle-ci (éviter que sa valeur ne s’effondre), mais elle doit l’acheter en devise (avec des monnaies étrangères) ; or ses réserves de devises ne sont pas illimités. Au bout d’un moment elle n’a plus rien, elle ne peut plus acheter sa propre monnaie tandis que les spéculateurs continuent à vendre : à ce moment la valeur de la monnaie s’écroule. Le deuxième levier  de défense est l’augmentation brutale des taux d’intérêts pour rendre très coûteuse l’attaque pour les spéculateurs (coût d’emprunt très élevé) mais cela coûte également très cher à l’économie (en termes d’assèchement du crédit, et donc, à termes, de chômage): il est difficile de tenir longtemps. En Suède, en 1992, le taux directeur monta jusqu’à 500% après une attaque des spéculateurs internationaux, qui estimaient la krona (la couronne suédoise) surévaluée. La Suède résista quelques temps aux spéculateurs, puis abandonna, au prix d’une récession, d’une sortie de son système de changes fixe et d’une dévaluation de la krona de 20%.  L’utilisation du taux d’intérêt n’est pas toujours la meilleure arme : si le taux d’intérêt monte, les spéculateurs, au lieu d’être découragés, vont peut-être au contraire être incités à poursuivre et intensifier l’attaque, pensant que la Banque Centrale ne pourra maintenir des taux d’intérêt  élevés durablement.

Le 16 septembre 1992, Georges Soros vendit de cette façon à découvert 10 milliards de livres, pariant à la baisse sur cette monnaie. Il avait pris soin de laisser fuiter quelques informations dans la presse autorisée pour encourager d’autres spéculateurs à le suivre. Il provoqua, par cette opération, une pression telle sur la livre que la Banque d’Angleterre, après avoir épuisé toutes ses réserves de change (en une semaine), sortit sa devise du Système Monétaire Européen. La plus-value qu’en a tiré Soros serait d’environ 1,1 milliard de dollars. Il entra pour cela dans l’Histoire comme « l’homme qui fit sauter la Banque d’Angleterre ».

Un pays confronté à une attaque spéculative peut aussi utiliser des méthodes plus radicales : la Chine interdit/contrôle par exemple la convertibilité de sa monnaie au titre du compte de capital, ce qui signifie qu’il est impossible, avec du yuan, d’acheter n’importe quelle monnaie sans l’autorisation de la Banque centrale de Chine. Ce système est politiquement fort : c’est toute l’opposition entre les États-Unis et la Chine sur le sujet, les Américains reprochant aux Chinois de maintenir artificiellement un yuan faible, pénalisant les entreprises américaines qui doivent se faire payer en dollar, d’autant plus coûteux pour un acheteur chinois que le yuan est faible. Le problème se pose plus encore avec l’euro, bien plus fort que le dollar, mais comme l’UE n’a aucun pouvoir politique propre, elle ne dit rien. Ce faisant la Chine se protège complètement des attaques spéculatives, impossibles dans l’Empire du Milieu, et d’autant plus impossibles que le pays a de sacrées défenses (25% des réserves mondiales de change).

Plus fort encore, la Malaisie, confrontée au même problème en 1997 (crise asiatique), a réagit en rétablissant le contrôle des changes –pour le dire clairement, en interdisant toute sortie de ringgit du territoire national, dès septembre 1998 et après avoir limité certaines opérations bancaires transfrontalières en août 1997– de façon à maintenir un taux d’intérêt assez bas (6,4% fin 2008). Le gouvernement décida également d’imposer un délai d’un an aux investisseurs souhaitant rapatrier leurs capitaux, mesure assouplie dès 1999 –taxe de 10%– puis supprimée, pendant qu’il instaurait un taux de parité fixe en arrimant le ringgit sur le dollar. Des mesures, on s’en doute, violemment critiquée par le FMI, à l’époque dirigé par l’inénarrable Camdessus – vous savez, celui qui avait déclaré : « Je n’avais pas prévu que l’armée allait tirer sur la foule », après les émeutes de la faim indonésiennes suite aux brutaux plans d’ajustement structurels du FMI, réprimée dans le sang du gouvernement Suharto. Ce même Camdessus qui reconnaîtra à demi-mots quelques années plus tard que la Malaisie s’en est plutôt mieux tirée que les autres.

Outre ces mesures radicales, une défense économique classique, pour un gouvernement, consiste donc à comparer le coût de la sortie du régime de change (coût politique, coût en réputation et donc plus grandes difficultés à emprunter par la suite, coût en coordination si l’on appartient à un mécanisme d’accord de change type SME) au coût de la défense (épuisement des réserves de change et augmentation du taux d’intérêt). Notez tout de même que l’euro est une monnaie bien trop massive pour pouvoir être jamais attaquée efficacement (il faudrait des milliers de très gros spéculateurs en même temps).

Cette longue digression sur les attaques spéculatives ne plaide pas encore en faveur des traders. Elle montre pourtant que les traders et autres spéculateurs financiers sont loin d’être les responsables de tout. Une attaque spéculative ne se fait pas au hasard : les spéculateurs anticipent une économie avec des faiblesses, et notamment une monnaie surévaluée. Il y a donc, quelque part, une banque centrale qui joue avec le feu d’une politique keynésienne mal assurée ; lorsque les spéculateurs s’aperçoivent du décalage croissant entre la valeur de la monnaie est les fondamentaux de l’économie dans un pays déjà fragile, l’attaque devient possible. On peut dire alors que le déchaînement spéculatif, la défiance des investisseurs et les ‘sanctions’ des agences des notations sont plutôt le symptôme que les causes de la crise : s’attaquer aux agences de notation –qui sont d’ailleurs un « épiphénomène », comme le notait l’économiste Alexandre Delaigue– c’est s’attaquer au messager qui apporte la mauvaise nouvelle…même si, c’est vrai, le messager aggrave la nouvelle en l’apportant, nouvelle qu’il transmet d’ailleurs assez mal ! En définitive pourtant, les agences de notation n’ont que le pouvoir que les investisseurs leur donnent…le vrai problème, c’est le mimétisme des investisseurs, pas les notes des agences !

Ah ces agences, encore une mauvaise cible ! C’est le mimétisme qui est en cause, pas le bruit qui lance la rumeur. C’est la nouvelle qui est mauvaise, pas le messager qui la porte. Les investisseurs expriment une demande effrénée d’information: ils trouveront toujours quelqu’un pour leur en vendre. La production et la vente d’information sur les évolutions probables de la valeur des titres de dette résulte d’ailleurs de purs contrats privés. L’information fournie par les agences de notation, sociétés privées mues par la recherche du profit, n’est en aucune façon garantie.  Mais aucune information de ce type ne peut l’être, car pas plus que quiconque les agences n’ont le pouvoir de prédire l’avenir. Et cela, tout le monde le sait. Alors, quel mal y a-t-il à ce que des investisseurs tiennent compte de leurs avis ? Le mimétisme.  Certes, mais que proposer,  puisque le mimétisme est rationnel ? Des agences publiques pour évaluer les risques des dettes publiques ? Restons sérieux. Le seul moyen de faire échapper les dettes publiques à l’instabilité inévitable de la finance de globale de marché, c’est de financer les déficits publics autrement. S’indigner de la dictature des marchés financiers (et du « pouvoir exorbitant et injustifié » des agences de notation), n’a qu’une conséquence : obscurcir le débat sur les mécanismes et par conséquent, sur les politiques susceptibles de les transformer. Pierre-Noël Giraud

A chacun de ces exemples, peut-on dire que tout est de la faute à la spéculation ? L’argument est facile mais, on le voit, erroné. Ce n’est pas que la spéculation n’ait aucune responsabilité, naturellement, mais, clairement, un pays qui n’a aucun problème économique structurel majeur n’a pas grand-chose à craindre des spéculateurs internationaux. Même les cas où l’économie semble, au premier abord, solide, et le pays solvable (Corée du Sud avant la crise de 1997), puis se retrouve brusquement plongé dans une crise d’illiquidité (fermeture de l’accès aux marchés internationaux), on découvre ensuite des problèmes structurels majeurs : en Corée, c’était un modèle économique presque exclusivement porté par les exportations, l’hypertrophie d’un système bancaire absolument pas contrôlé –un tiers des employés de ce secteur sera licencié suite à la crise– , un volume de crédits non rentables trop élevé, un endettement extérieur explosif –jusqu’à 3 fois les réserves en devises du pays fin 1997– sans parler de la corruption et des liens opaques entre les conglomérats industriels –les « chaebols »– et les partis politiques, et de l’absence presque totale de protection sociale.

Rien ne sert donc d’accuser les joueurs, quand les règles du jeu sont en cause. Aux joueurs, il n’y a rien à reprocher, sinon évidemment de tenter de bloquer tout changement des règles du jeu ! Mais s’ils y parviennent, c’est que le camp des changeurs de règles n’est pas assez fort ! Pierre-Noël Giraud

Qui déstabilise le marché?

Rationnels, oui, stable, non

En fait, et contrairement à ce qu’on dit toujours, le marché ici est parfaitement rationnel. Mais il ne faut pas confondre rationnel, efficient et stable. Rationnel veut dire que la plupart des agents sur le marché cherchent à préserver et défendre leurs intérêts –à faire un maximum de fric et à en perdre le moins possible, en gros– et c’est évidemment le cas.  Efficient veut dire que l’information est fluide sur le marché : un marché a une efficience forte si seule une information privée (autrement dit, un délit d’initié) pourrait permettre de tirer un profit anormalement élevé d’une vente de titres. Un marché a une efficience semi-forte si seuls l’étude des cours + les informations publiques peuvent permettre de tirer un profit anormalement élevé. Enfin, un marché a une efficience faible si l’étude des cours seule suffit pour pouvoir tirer un profit anormalement élevé de ventes de titres. L’information n’est jamais parfaitement fluide et distribuée, il existe, naturellement, des asymétries d’informations, et des comportements –parfaitement rationnels, au demeurant– illégaux peuvent manipuler l’information, créer de fausses rumeurs. Pour autant, l’information n’est pas non plus toujours cachée, falsifiée, obsolète et immobile, elle est simplement imparfaite. Par exemple, les opérations de fusion-acquisitions se préparent et s’annoncent très longtemps à l’avance, il est difficile d’être seul au courant.

Autrement dit, les marchés ont généralement une efficience « semi-forte » sur le long-terme, « faible » à court-terme (où les délits d’initié sont fréquents). Les marchés ont des « poches d’inefficience » fréquentes mais peuvent être considérés, à long-terme, comme « globalement efficients ». Globalement efficient veut dire : you can’t beat the market, c’est-à-dire qu’au moment où tu prends ta décision, le marché a déjà intégré l’information dans les cours, et il est trop tard pour toi (toujours à long-terme, c’est moins vrai à court-terme).

En revanche, les marchés sont fondamentalement instables, ce qui est parfaitement compatible avec le fait que leurs acteurs soient rationnels. Keynes comparait leur comportement avec les concours de beauté Londoniens: pour gagner, il faut agir non pas par conviction mais en fonction de comment on pense que les autres vont agir. Autrement dit, en Bourse, il est largement préférable d’avoir tort avec tout le monde que raison tout seul, il vaut mieux vendre suite à une rumeur, même si on la sait fausse, que ne pas vendre et risquer de perdre. Par exemple, même si on sait qu’un titre ne vaut “réellement” que 10, il peut être parfaitement rationnel de l’acheter à 100 si on pense pouvoir le revendre demain à 105…et alors la déconnexion entre valeur économique et valeur financière peut résulter de processus parfaitement rationnels! C’est parce qu’on est rationnel que l’on va retirer ses billes au moment où la Grèce donne des signes de défaut. Et en même temps, ce comportement, généralisé à toute la sphère financière, produit de l’instabilité (comportements moutonniers). Individuellement, chacun a été rationnel. Collectivement, c’est la faillite.
La rationalité financière sur un marché existe donc, mais elle n’est pas la rationalité qu’imaginent les fondamentalistes du marché, elle n’est pas la rationalité orthodoxe qui sous-entend qu’à tout moment, les cours de Bourse reflètent parfaitement les fondamentaux d’un titre. Ce serait plutôt une rationalité mimétique, où, puisqu’on ne peut pas battre le marché, il convient de s’aligner sur la croyance collective.

« La valeur d’un titre est censée refléter les profits futurs que la possession de ce titre va permettre d’engranger. Mais ces profits futurs sont par nature incertains et l’appréciation de leur niveau relève toujours du pari. Si les autres investisseurs pensent que le prix d’un titre financier va monter dans les prochaines semaines, le moyen le plus sûr de gagner de l’argent est de faire comme eux et d’acheter le titre en question. Comme tous les investisseurs l’achètent en même temps, le prix du titre en question monte effectivement, et les investisseurs s’enrichissent. Du moins virtuellement, car les cours chuteraient s’ils se mettaient tous à vendre les titres pour réaliser leurs plus-values. Mais par le biais de ce mouvement mimétique, le cours des titres monte le plus souvent trop haut, très loin de ce qu’on peut raisonnablement attendre du côté des profits futurs. A ce moment, certains investisseurs commencent quand même à prendre peur et se mettent à vendre au lieu d’acheter. Et la tendance s’inverse : dès lors, il faut absolument vendre au plus vite pour limiter les pertes. Du coup, les prix descendent très bas, très en dessous du niveau que justifieraient les profits futurs. Cette instabilité excessive des cours et ce décalage fréquent qu’ils affichent avec la valeur reflétant les « fondamentaux » économiques nuisent gravement au fonctionnement de l’économie réelle. » Guillaume Duval

Cet argument répond à une question que j’avais laissée en suspens : les traders ne créent pas de richesse, car ils s’intéressent moins à la véracité des informations disponibles sur le marché qu’aux informations elles-mêmes. La plupart d’entre eux doivent agir comme tout le monde, et donc réagir à l’information, plutôt que de se préoccuper de savoir si elle est vraie. Quelque part, ils sont plus intéressés par le sentiment du marché que par le marché. C’est pour cela que l’on dit que les marchés financiers sont autoréférentiels : ce qui compte pour l’investisseur rationnel n’est pas la valeur objective du titre en tant que droits sur des revenus futurs, mais la manière dont évolue l’opinion majoritaire du marché. Sa référence n’est pas l’économie réelle, mais le marché lui-même. De fait, la valeur boursière d’une entreprise, élaborée par les traders, ne donne généralement que peu d’informations sur sa valeur réelle (même s’il y a toujours des contre-exemples).  Par ailleurs, l’activité essentielle d’un trader n’est pas fondamentalement de créer une richesse (0=>1) mais de la transférer (1=>1) : ce qui n’est pas vrai en commerce international est vrai en Bourse : « il n’y a personne qui gagne qu’un autre n’y perde » (Jean Bodin). Toute plus-value gagnée par un trader a pour contrepartie une moins-value pour un autre. Finalement, et puisque son but est moins de découvrir les informations intéressantes que de tirer parti des informations susceptibles d’avoir un effet sur les cours, le trader ne garantit en rien que les flux d’épargne aillent aux investissements les plus rentables, encore moins les plus socialement utiles.

Les marchés financiers sont intrinsèquement instables bien que les acteurs en soient parfaitement rationnels, car leur rationalité est nécessairement : 1) mimétique, 2) purement anticipative. Les prix des titres de dettes sont ainsi polarisés autour de niveaux relativement stables quand des anticipations rassurantes sur la solvabilité de l’émetteur sont largement partagées. Mais ces anticipations peuvent basculer très rapidement et très amplement si des doutes s’élèvent sur cette solvabilité. Pierre-Noël Giraud

(…) une période de hausse des cours, loin de susciter un repli de l’investissement comme le voudrait la loi de l’offre et de la demande, peut le favoriser énormément en engendrant une croyance durable dans la hausse future. Or, comme le prix qui se forme est le résultat de ces comportements, la croyance majoritaire dans la hausse produira mécaniquement la hausse. C’est ce qu’on nomme une « prophétie autoréalisatrice ». Dans ces conditions, la hausse constatée des prix ne renvoie nullement à une hausse de la vraie valeur du titre ; elle est le produit rationnel d’investisseurs anticipant la hausse. Dès lors que cette croyance domine le marché, elle se réalise de facto. Cette rationalité autoréférentielle peut être également dite « mimétique » au sens où elle se focalise sur l’opinion majoritaire qu’elle cherche à mimer pour l’anticiper. André Orléans

Les branleurs déstabilisent le marché, pas les traders

A ce stade, on peut même être plus provocateur et affirmer que, justement, les traders contribuent à stabiliser ce marché bien agité. Si depuis le début, je vilipende sans distinction traders et spéculateurs financiers, la distinction doit, en réalité, être faite. L’instabilité, fondamentalement, est surtout générée par une foule de petits investisseurs mal informés –qu’ils soient ou non regroupés via des fonds de pension ou des hedge – beaucoup plus que par le trader. Pourquoi le trader est facteur de stabilité ? Parce qu’il prend le risque. Quand, par exemple, tout le monde veut vendre, le trader va être le seul à vouloir acheter (dans l’espoir de revendre plus tard après remontée des cours). Il est contracyclique, il prend plus de risque que les autres –pour un gain (ou une perte) potentiellement plus élevé– et amortit les comportements moutonniers du reste du marché. Les corners compensent les short sellers.

Quand on dit que le trader ‘fournit de la liquidité au marché’, on explique que le trader, par ses prises de positions (prise de risque), permet qu’en permanence, une personne qui veut acheter ou vendre, même des quantités importantes de titres, peut le faire, puisqu’elle trouvera toujours en face un acheteur ou un vendeur, une contrepartie à son achat ou sa vente. Et ça, c’est facteur de stabilité. L’économiste Nicolas Kaldor résumait ainsi le spéculateur en un “producteur de liquidité”. Un marché sans trader, ou personne ne prend trop de risques, est plus instable encore : sans personne pour avoir des effets contracycliques, les bulles se gonfleront plus vite et éclateront plus violemment. Avec les traders, les volumes échangés sont si importants qu’une vente ou un achat, même significatif, a moins d’impact sur le marché total que sur un petit marché. Les traders, en prenant le risque au bout de la chaîne, permettent à celui qui veut vendre/acheter en catastrophe de le faire, et donc, limitent l’impact des opérations massives. En achetant là où le cours est au plus bas pour le revendre quand il sera plus haut, le spéculateur fait remonter son cours. En vendant au plus haut pour le racheter quand il sera plus bas, le spéculateur fait baisser son cours. Les spéculateurs tendent donc à rapprocher les prix les plus hauts et les prix les plus bas, à niveler les extrêmes, et donc à égaliser le marché.

Guillaume Duval, d’Alternatives Économiques –qu’on ne peut guère suspecter d’être un méchant journal de droite– expliquait ainsi : « (…) Nos sociétés sont presque entièrement des sociétés salariales. Pour autant, ces salariés ne sont pas tous devenus des prolétaires, contrairement à ce que prévoyait Karl Marx au XIXe siècle : ils dégagent une épargne qui prend souvent la forme de titres échangés sur des marchés financiers. Même si c’est en général indirectement via des investisseurs institutionnels, banquiers ou assureurs principalement, qui leur vendent des parts d’organismes de placements collectifs de valeurs mobilières (OPCVM) ou d’assurance-vie. Pour que ces acteurs de l’économie réelle puissent trouver sur les marchés financiers le financement dont ils ont besoin ou, au contraire, y vendre les titres qu’ils possèdent au moment où ils le souhaitent, il faut nécessairement que soient présents sur ces marchés un grand nombre de « spéculateurs », c’est-à-dire d’acteurs économiques qui ne participent à cette activité que dans le seul but de réaliser une plus-value financière sur les transactions opérées. Ce sont les spéculateurs en effet qui donnent à ces marchés ce que l’on appelle leur « profondeur » : ils permettent que les volumes de titres échangés à tout moment soient si importants que lorsqu’un acteur de l’économie réelle a un besoin urgent d’en acheter ou d’en vendre un certain nombre, même significatif, cela ne provoque ni une chute ni une montée brutale des cours.

Ce sont eux, encore, qui assurent ce que l’on appelle la « liquidité » des marchés : leur présence permet à tout acteur de l’économie réelle désireux de vendre ou d’acheter un titre financier de trouver aisément une contrepartie dans une transaction au moment où il veut la réaliser. De plus, les spéculateurs jouent en permanence sur les petites différences qui apparaissent sur le prix auquel on peut acheter tel ou tel titre financier ou telle ou telle devise lorsqu’ils sont cotés sur différents marchés : ils les achètent sur ceux où leurs prix sont bas pour les revendre là où ils sont plus élevés. Ce faisant, ils jouent un rôle de rapprochement permanent de ces cours puisque leurs achats font monter les prix qui étaient trop bas, tandis que leurs ventes font baisser ceux qui étaient plus élevés. »

Pour autant, ceci n’est pas valable pour tous les traders. Il ne faut pas oublier que 1° nombre de traders ne sont pas indépendants, ils ont des règles d’achat et de ventes imposées par leur hiérarchie selon certains seuils, et donc des marges contracycliques bien moindres 2° ils ne sont pas plus honnêtes et audacieux que le Français moyen 3° ils peuvent se gourer. Trois points qui amoindrissent sérieusement la conclusion du « trader facteur de stabilité ». Cela dépend donc aussi du type de trader, ou plutôt, du type de pratiques (car désigner des personnes n’a aucun sens) dont on parle. Les rogue traders, qui agissent dans le dos de leur hiérarchie pour toucher la prime (Kerviel, Leeson, Iguchi, Hubler, et tous les autres) ? Les traders indépendants, qui peuvent faire à peu près ce qu’ils veulent, mais misent leurs propres deniers ? Les traders sur les devises, sur les obligations, sur l’immobilier, les matières premières ? Toutes ces pratiques n’ont pas le même impact.

Néanmoins, on peut sans se tromper affirmer qu’en dernier ressort, c’est moins le trader indépendant qui génère de l’instabilité que le… petit porteur, celui qui a une gestion passive et attentiste. Qu’est-ce qu’une gestion attentiste et passive ? Une belle image vaut mieux qu’un long discours (graphique de Béchu, Bertrand et Nebenzhal) :

Actions de millions de petits boursicoteurs cons –par exemple, des mecs de ce genre 

Contrairement à ce qu’on pense souvent, ces montées et descentes excessives ne sont pas tant le résultat du comportement des véritables spéculateurs que de celui des acteurs financiers qui, au contraire, jouent la sécurité. Le caractère moutonnier des marchés résulte en effet surtout des agissements des investisseurs qui, pour ne pas prendre de risques excessifs, ont pour politique de toujours faire comme les autres. D’où l’appellation de « gestion passive ». C’est le cas de la plupart des investisseurs qui gèrent l’épargne des ménages (assurance-vie, fonds de pension, nombre d’OPCVM…). Guillaume Duval

Or, justement, les fonds de pension et les assurances-vie représentent une part majoritaire du marché… Montant des actifs gérés en 2009, en milliers de milliards de dollars : c’est pas les hedge les plus puissants…

Plus généralement, ceux qui génèrent de l’instabilité et des bulles sont ceux qui 1° réagissent trop tard 2° font comme tout le monde 3° mettent tous leurs œufs dans le même panier. Au contraire, ceux qui vont avoir un effet contracyclique sont ceux qui 1° font l’inverse des autres 2° réagissent dès le début 3° diversifient leurs positions. On ne peut pas en revanche tirer de conclusions quant à la prise de risques : un trader comme Kerviel prend beaucoup de risques et génère une énorme instabilité à court-terme ; mais un autre pourrait aussi bien contribuer à stabiliser le marché parce qu’il est seul à prendre un risque que personne ne veut prendre ! Par leur « gestion active », les spéculateurs contribuent plutôt à limiter la volatilité excessive des marchés. Mais leur action implique aussi de prendre des paris risqués, qui peuvent avoir des effets déstabilisateurs sur la finance mondiale.
Guillaume Duval
C’est bien le grand paradoxe. D’un côté, les hedge funds et autres traders participent, bien plus que le petit porteur, à la stabilité du système puisqu’ils font souvent à l’inverse des autres (vertu contracylique), engagent des montants très importants (fluidifient le marché) et prennent le risque pour les autres (apportent de la liquidité). Mais, dans le même temps, ces mêmes pratiques peuvent avoir des effets très déstabilisateurs… dès qu’ils se gourent. Dans ce cas, les millions d’euros de gains potentiels se transforment en milliards d’euros de pertes, l’effet levier détruit à long terme des fonds qui avaient été empruntés à court terme auprès des banques –qui se retrouvent dès lors en difficulté–  et l’effet amortisseur se transforme en effet aspirateur, l’absence totale de régulation et de transparence de leur activité aggravant  l’incertain et donc l’instabilité.

C’est notamment ce qui avait bien failli se produire en 1998 avec la quasi-faillite du hedge fund Long Term Capital Management (LTCM). Ce fonds avait misé 1 200 milliards de dollars sur un retour rapide à la normale après la crise asiatique de 1997 et s’était trouvé démenti par l’extension de la crise à la Russie en 1998. Il avait fallu à l’époque l’intervention en urgence de la Réserve fédérale américaine pour éviter l’effondrement du système financier mondial. Ces fonds spéculatifs sont par nature potentiellement à la fois très risqués et très rentables, mais pour l’instant c’est « pile je gagne, face tu perds » : quand la spéculation réussit, les profits sont colossaux et privés ; quand elle échoue, les pertes sont, elles aussi, colossales mais socialisées pour éviter le risque d’effondrement du système financier… Guillaume Duval

Il y a donc, au final, non seulement une différence entre un investisseur (spéculateur) de l’économie réelle et un investisseur financier (horizon temporel, déconnexion du sous-jacent, création ou non de valeur ajoutée,…), entre un trader et un petit spéculateur, mais il y a encore trader et trader. Car “trader”, cela peut désigner deux activités bien différentes:
-Celui qui sert d’intermédiaire entre deux parties. Il fait de l’arbitrage entre deux places de marché par exemple, ou bien, s’il est teneur de marché, il fait le relais entre le client pressé et sa contrepartie qui se trouve temporairement absente. Dans l’hypothèse où il ne cherche pas à rouler ses clients, ce trader intermédiaire est comparable à Leclerc, intermédiaire entre la vache laitière et le frigo de la ménagère.
-D’autre part, il y a le trader dont la première maxime est “Trend is your friend”. Celui-là est le premier facteur de volatilité des cours, puisqu’il va amplifier tous les mouvements. On ne peut pas vraiment arguer qu’il accélérerait la découverte du “vrai prix”, puisque son action accélère tous les types de mouvements, qu’ils soient irrationnels ou motivés par les fondamentaux.

A partir de cette distinction, on pourrait alors distinguer grossièrement quatre catégories de personnes, ou plutôt de pratiques :

1-  Spéculateur classique (investisseur ‘réel’, c’est-à-dire commerçant) : achète des produits pour les revendre plus cher, en leur ajoutant de la valeur. S’intéresse beaucoup plus aux coûts qu’aux cours ; horizon à long terme.
2-  Spéculateur économico-financier : achète des titres financiers en fonction de la valeur réelle (estimée après recherches souvent approfondies) sous-jacente du produit. Typiquement,  investit une somme dans une entreprise en pariant sur sa réussite pour en tirer un bénéfice. S’intéresse aux coûts et aux cours, horizon à moyen/long terme.
3-  Intermédiaire de marché (broker): maintient un marché entre acheteur et vendeur (les met en relation). Se paie en prenant une partie de la plus-value créée par l’échange.  S’intéresse surtout aux cours, horizon à court terme.
4-  Trader : cherche à faire un gain rapide basé principalement sur sa prévision de l’évolution du prix, quelque soit la valeur sous-jacente réelle. S’intéresse uniquement aux cours, horizon à court terme/très court terme.

Et il faut ajouter : le 1 et le 3, pour peu qu’il y ait un minimum de concurrence, n’ont presque aucun impact sur la stabilité du marché : ils fournissent un service, comme n’importe quel entreprise. Le 2 et le 4 ont un impact fort, surtout le 4, mais cet impact peut être positif (facteur de stabilité) ou négatif (facteur d’instabilité) selon les pratiques en jeu (cf plus haut).

On peut quand même admettre en définitive que la part des spéculateurs qui créent de l’instabilité est supérieure à la part de ceux qui créent de la stabilité, ne serait-ce que parce que les bons financiers sont aussi rares que les bons garagistes. Ce qui fait pas mal de monde.  Faut vraiment être con comme une banque française pour se gaver de dette grecque pas chère au début de la crise en s’imaginant que le défaut est inimaginable !

Conclusion

Il existe une multitude de pratiques et de métiers différents autour du terme générique de “trader”. Si les différences avec un investisseur classique sont réelles, se focaliser pour autant sur les traders, désignés comme les grands méchants, est idiot. Certaines pratiques de trading contribuent à stabiliser le marché, tandis que d’autres, au contraire, le rendent plus instables. L’économie est la science des anticipations: tout dépend de leurs méthodes, et, au final de la justesse de leur prévision: rationalité ne veut pas dire absence d’erreurs. Des millions de petits porteurs, avec une mauvaise gestion passive, peuvent davantage déstabiliser le marché qu’un trader aguerri qui se trompe rarement. C’est toute la différence, sur les marchés financiers, entre professionnel et amateur, que l’économiste Nicolas Kaldor remarquait il y a longtemps déjà. Mais lorsque le trader se trompe, c’est souvent plus grave, car il a pris bien plus de risques que le petit porteur. Quoi qu’il en soit, les spéculateurs financiers sont plutôt le symptôme d’un monde de la course et de l’argent, d’un monde qui tourne uniquement autour du crédit (et donc, de la croissance) avec une monstrueuse montagne de dette qui s’accumule, d’années en années, qu’une cause de nos problèmes. S’ils peuvent contribuer à aggraver des problèmes structurels, les décisions des gouvernants sont aussi, souvent, largement en cause.

On peut, bien sûr, il faut, même, s’attaquer aux mécanismes qui favorisent la contagion de crise et la ‘mauvaise spéculation’ (quitte à réduire aussi la ‘bonne’, car il vaut mieux perdre un peu d’efficacité que de maintenir beaucoup de risques…cf la théorie du cygne noir! ). Quelques mesures intéressantes sont régulièrement débattues: séparation des banques de dépôt et d’investissement, augmentation du taux de réserve fractionnaire, interdiction de la titrisation, plafonnement des bonus de traders, voire interdiction de la cotation en continu et fermeture de la Bourse (Lordon)!

Cela dit, on sait bien que toute mesure est contournable, toute loi fraudable, et on connaît les limites du pouvoir d’un Parlement dans un monde financier hétérogène, multiforme, international, dématérialisé, rapide, puissant et vorace. C’est pour ça que les mesures les plus simples sont souvent les meilleures: un réforme fiscale qui remette une vraie progressivité dans le système serait par exemple un bon début, moins pour limiter l’impact des spéculateurs que pour se payer sur le risque qu’ils font courir, et avec un peu de justice sociale en plus. Mais il faudrait encore pouvoir l’imposer en Europe…

Sans préjuger de son rôle économique, qui peut avoir une utilité, parfois, le métier de trader reste le symptôme d’un monde étrange, où ceux qui gagnent le plus sont des matheux qui jouent avec le cours des matières premières, et pas les infirmières, les profs, les boulangers, les agriculteurs. Quelle est la plus-value sociale d’un trader ? C’est un symptôme, car s’il n’y avait pas des demandes massives d’emprunts de la part des entreprises et des États, il n’y aurait pas de traders, et la Bourse, les marchés de gré-à-gré… ne prendraient pas cette importance. Et s’il n’y avait la consommation effrénée d’un monde occidental qui ne vit plus que pour ça, il n’y aurait pas de demande toujours plus massive et déconnectée de crédits et de capitaux.

Derrière le ‘problème des traders’ se pose donc la question, plus profonde, de la croissance et du progrès technique. Comment et jusqu’où ? Il y a, évidemment, le besoin d’une nécessaire régulation, d’un indispensable contrôle des mouvements et des activités des fonds spéculatifs et des traders, avec, certainement, l’interdiction de pratiques qui font courir de trop gros risques, supérieurs en tout cas à leurs bénéfices réels ou attendus. Risques qui sont toujours socialisés, tandis que les bénéfices, eux, sont privés. Nulle société ne peut se permettre d’être si soumise aux bons (ou aux mauvais) calculs des financiers, nulle société ne peut voir croître des milliers de chômeurs sous la mauvaise décision d’un trader. Des réglementations qui devraient être, comme le disait Joseph Stiglitz, « exhaustive et dynamique», car « le secteur est habile : quelles que soient les réglementations qui lui seront imposées, il imaginera des moyens pour les contourner ».

Pour autant, se profile en filigrane une réponse plus profonde, moins économiciste sur le sens du progrès, du crédit, de la croissance économique. Et le retour au silence. Pour, devant ce graphique et devant ces chiffres,

Nombre de fonds spéculatifs et montant des actifs gérés, en milliards de dollars

pouvoir répondre:

Avoir l’économie pour idéal conduit vite à faire l’économie de
l’idéal. Régis Debray

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[1] C’est pour la rime, en fait ce serait plutôt plusieurs (dizaines de) milliers.

[2]Fondamentaux : les grandes données structurelles qui déterminent la capacité d’une entreprise (ou d’un pays) à dégager des profits: trésorerie, endettement, perspectives de croissance…

[3] Je précise rapidement : un spéculateur n’attend jamais que le contrat arrive à échéance pour se faire livrer des tonnes de maïs ou de pétrole. Il achète un contrat à terme (future) qui stipule qu’il s’engage à acheter X tonnes de blé/barils de brut à une date donnée et à un certain prix. Si, entre temps, le prix de ladite ressource a doublé, le spéculateur annule (on dit aussi liquide) sa position (c’est-à-dire qu’il revend son contrat à un véritable acheteur), avant, bien évidemment, d’avoir à prendre réception des tonnes de blé/barils de brut en question. Et en empochant la différence au passage. Il faut noter que le principe du contrat à terme dans l’agriculture ne date pas d’hier. Il a été introduit à l’origine pour permettre aux producteurs de bloquer un prix longtemps à l’avance et de se protéger d’un effondrement des cours. Le vendeur ne profite pas d’une éventuelle hausse des prix mais par contre, il est protégé si les cours baissent.

J’entendais il y a peu à la radio un compte-rendu de la Fête de l’Humanité qui s’est tenue les 16, 17 et 18 septembre derniers à la Courneuve. Moi, la fête de l’Humanité, ça me fait rêver. Des types qui organisent un énorme festival avec des tas de concerts et d’associations dont le mot d’ordre déclaré est l’amour de l’humanité, j’approuve. Une grande fête antimisanthrope !
Certes, on  pourrait gentiment gloser sur une fête très politique et politisée ou le courant le plus systématiquement à l’honneur est l’héritier intellectuel direct des idéologies –maoïsme, communisme, marxisme-léninisme, j’en passe– les plus généreuses en massacres de ladite humanité, mais aura la bonté de tirer un trait sur les ‘erreurs’ du passé en accordant le point de bonne volonté et de souci véritable de l’Humain aux humanistes modernes de la rentrée.

Également, on pourrait se demander pourquoi l’Église catholique et l’ensemble des mouvements chrétiens du monde (ce qui ferait un bon paquet de personnes, au juché 2 milliards) ne sont pas partenaires de la Fête de l’Huma. Restons dans notre élan de bonté et accordons aussi à ces derniers le point de bonne volonté et de souci véritable de l’Humain : ne parlent-ils pas sans arrêt d’amour du prochain ? De charité ? Fêter l’humanité, n’est-ce pas un beau projet,  parfaitement chrétien ? Et la sauver, le sacerdoce même du pape ? Au fond, pourquoi chrétiens et communistes ne sont pas main dans la main, eux qui partagent le même généreux amour de l’humanité ? Sans s’amuser à revenir une fois encore sur tout ce qui différencie communistes et chrétiens, la question mérite d’être posée: quelle différence entre amour de l’humanité et amour du prochain?

C’est que, justement, l’amour de l’humanité n’a rien de chrétien. Vous avez remarqué ? Les chrétiens ne parlent jamais d’amour de l’humanité. Et Jésus n’a pas dit « aime l’humanité comme toi-même ». Dommage ?

L’amour de l’humanité, c’est un idéal –idéal qui peut être, comme tous les idéaux, plus ou moins politisé– une sorte de grande ambition généraliste et pas trop difficile : aimer l’humanité et le montrer, être, en deux mots, un “humaniste”, demande juste un peu de courage et un peu plus de temps. Et certainement l’envie, à la base, de ne jamais sacrifier l’humain sur l’autel de la rentabilité économique –et sur l’autel de tout un tas d’autres choses, comme le “progrès” et la science, l’idéal et la raison, entre autres oublis– mais allez, ce n’est pas bien difficile quand on réfléchit deux minutes à la fin et aux moyens. On rentre dans une association, on distribue des tracts, on s’indigne, on manifeste, on pétitionne, on se plaint, on écrit des pamphlets, on se plaint, on défend, on attaque, à la guerre comme à la guerre pour sauver l’humanité.

L’amour de l’humanité, c’est généreux, mais c’est aussi grand que c’est flou et aussi flou que c’est abstrait, et on peut en faire à peu près ce que l’on veut : la preuve, c’est qu’à la Fête de l’Huma édition 2011, ils ont invités Yannick Noah, ce gentil chanteur pour enfants qui aime bien les arbres, ses différents appartements à New-York, Douala, Paris et Genève, et donner des leçons de civisme tout en pratiquant comme ses amis l’évasion fiscale.  L’amour de l’humanité est donc un sujet idéal pour la politique. Il autorise les plus lyriques déclamations, les plus grandiloquents discours, les plus dénonciateurs des documentaires et si l’on a envie, les plus illégitimes des méthodes. Pour sauver l’humanité, un gars comme Jean-Marc Rouillan est capable d’assassiner des patrons et de tirer sur des flics. Ce qui n’est tellement pas étonnant, puisque l’humanité est si lointaine, si vague : c’est une collectivité, c’est un tout, c’est une masse, dans lequel on va fourrer aussi bien le paysan malien que le révolté palestinien ou cubain,   et puis le prolétaire lyonnais, l’associatif, le banlieusard, le black, la femme, l’arabe, n’importe qui, l’important c’est d’être pauvre et/ou discriminé et de s’en plaindre. (Par contre, le riche blanc cadre et catholique ne représente pas tellement cette humanité qu’on veut sauver, ce qui est bien normal, puisqu’il est riche, il n’a donc besoin de rien, hein).

«L’humanitarisme remplace, le « prochain» et « l’individu», qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l’homme, par « l’humanité » comme collectivité : si bien que l’amour qui s’attache à une partie de cette collectivité (peuple, famille ou individu) en vient à être considéré comme un détournement de ce qui est dû à la totalité comme telle. Il est assez significatif que la langue chrétienne ignore l’ « amour de l’humanité » ! Sa notion fondamentale est «l’amour du prochain ». L’humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (l’homme en tant que personne, et l’acte comme réalisant en l’homme la loi du Royaume des Cieux), ni même cet être visible qu’est le « prochain » ; il ne vise que la somme des individus humains, comme telle.» Max Scheler

Ce que dit Scheler (dans une citation qui a bien 60 ans mais qui n’a pas pris une ride), c’est que pour un gentil coco militant de la Fête de l’huma, l’amour de l’humanité s’exprime comme tel : amour d’un tout, de la collectivité, c’est-à-dire de la dimension sociale du tout collectif.  La somme des individus, mais pas les individus. L’intérêt général, mais pas celui de ton voisin. L’État, mais pas le gouvernement. On se réunit ensemble contre un ennemi commun, et on se tire dans les pattes sitôt le danger écarté. On manifeste pour éviter de se parler. On dit non tout de suite pour éviter d’avoir à dire oui plus tard. Le même qui proclamerait son amour^[1] sincère pour sa voisine –pourtant moche et conne– ou pire, pour son collègue de bureau qui a l’audace d’être de droite, pensez ! on quitte totalement le domaine de la rhétorique marxiste pour entrer dans le jeu dangereux de l’hérésie chrétienne. Il peut déclarer à grandes eaux son amour pour l’humanité et sa haine de tout ce qui l’avilise – à commencer par le capitalisme – et refuser de se réconcilier avec son père ou de dire bonjour à son voisin, et sans y voir la moindre contradiction, l’humaniste.

C’est détaché et immatériel, l’amour de l’humanité : ce n’est pas Sala Hamouri (vigoureusement cité lors du discours de clôtureà la Courneuve)  ou Sakineh que l’on aime et que l’on défend, c’est impossible, ils sont loin et inconnus. Non, ce que l’on aime, c’est leur humanité, moins eux-mêmes que cette partie de leur condition qui fait d’eux des dominés, camp dans lequel se range à bon droit tout militant de l’Humanité qui se respecte. Fort bien. Mais défendre l’humanité des Arabes délinquants ou des salariés licenciés, voilà qui n’est pas très compliqué. Prier pour celui qui vient de te piquer ton téléphone, se faire frère, littéralement, du pilier de bar, en revanche…

***

Les chrétiens, qui sont moins malins que les autres, ne revendiquent pas de telles ambitions et ne pensent pas qu’ils aiment beaucoup l’humanité en général. C’est au-dessus de leurs forces, trop difficile depuis le péché originel, de l’aimer, cette saloperie d’humanité. Trop difficile, sans doute ? Ou trop facile. Parce que, l’amour du prochain, c’est bien autre chose. C’est plus loin, beaucoup plus haut.

L’amour du prochain, ce n’est pas le paysan lointain ou l’inconnu prolétaire : c’est celui que je peux voir ici et maintenant, mon voisin, la concierge, le facteur, tous ceux qui se trouvent là, « tout contre, sur ma voie, et avec qui, peut être, je n’ai pas d’affinités spéciales ; bref celui que je croise et qui deviens ma croix » (Hadjadj). Cet “ici et maintenant” a un sens: là où le communiste rêve d’un perpétuel “ailleurs et autrement”, sur lequel il reporte son amour et sans lequel il vit dans une permanente colère, le chrétien est appelé à aimer là où il est, là où la vie, ou plutôt la Vie, l’a placé. Là où le communiste rêve d’un paradis sans croire au Paradis, le chrétien oublie le paradis car il croit au Paradis.

Tout le contraire du starets Zosime, qui dans Les Frères Kamazarov (de Dostoïevski, pour ceux qui ont le toupet de ne pas connaître ce chef d’œuvre), rapporte les propos d’un sien ami médecin : « J’aime, me disait-il, l’humanité, mais, à ma grande surprise, plus j’aime l’humanité en général, moins j’aime les gens en particulier, comme individus. J’ai plus d’une fois rêvé passionnément de servir l’humanité, et peut-être fussé-je vraiment monté au calvaire pour mes semblables, s’il avait fallu, alors que je ne puis vivre avec personne deux jours de suite dans la même chambre, je le sais par expérience. Dès que je sens quelqu’un près de moi, sa personnalité opprime mon amour-propre et gêne ma liberté. En vingt-quatre heures je puis même prendre en grippe les meilleures gens : l’un parce qu’il reste longtemps à table, un autre parce qu’il est enrhumé et ne fait qu’éternuer. Je deviens l’ennemi des hommes dès que je suis en contact avec eux. En revanche, invariablement, plus je déteste les gens en particulier, plus je brûle d’amour pour l’humanité en général. »

Passage qui fait ainsi commenter Hadjadj : « Qui, dans ces aveux, ne se reconnaîtrait ? Avec l’amour du prochain, fini l’idéal ! Exit les beaux discours ! Mort de la rêverie romantique ! Il faut supporter cette trogne et ces éternuements. Où trouver la force ? L’amour sans illusion de ce qui se tient si près, est pour nous ce qu’il y a de plus difficile. Notre vanité y répugne. Notre fatuité s’en trouve agressée. En amour, nous avons assez de force pour franchir par la pensée des milliers de kilomètres, mais une grâce divine paraît nécessaire pour faire un seul pas. Il faut croire en une très positive providence pour penser que ce zigue en travers de ma route, c’est Dieu en personne qui me l’envoie. »

Et voilà. C’est que, en effet, l’amour du prochain c’est tout autre chose. On n’aime pas un tout, on aime une personne déterminée. Avec ses tares particulières. De droite ou de gauche. Communiste ou catho. Bombe sexuelle ou vieille mamie. Riche ou pauvre. Tout le monde au même tamis : pécheur, toujours pécheur, et pour tout le monde, beaucoup de progrès à faire, toujours. Et on aime, c’est-à-dire, on veut le bonheur de l’autre. Quel qu’il soit. Pas le bonheur de tout le monde, non: le bonheur de l’autre, celui-là, oui, là. Et même si ça nécessite de lui mettre une baffe. Quel apostolat, quel chemin de croix!

Pratiquer l’amour du prochain se révèle bien plus difficile, en fin de compte, que de proclamer son amour de l’humanité. Là où l’on demandait un peu de courage et un peu plus de temps, il faut désormais peu de temps, mais beaucoup plus de persévérance, voire d’abnégation, d’endurance, de sainteté, en définitive. “Il y a toujours plus en l’autre que ce que l’on a découvert”. Plus difficile de ne pas sincèrement se considérer supérieur au premier assistant table-de-mixage venu, quand on s’appelle Yannick Noah, que de déclamer de généreux slogans et de gentilles chansons humanistes sur une grande scène bien éclairée. Combien sont-ils, ces généreux politiques, chanteurs, militants associatifs, journalistes, syndiqués, manifestants, qui s’autorisent, au nom de l’amour de l’humanité, les plus grandes envolées, mais qui sont unanimement reconnus comme exécrables et invivables par les gens qui les côtoient et travaillent avec eux ? Médisants, adultères, menteurs, cupides, jaloux et orgueilleux chez eux, gauchistes et grands humanistes dehors ? Allons donc.

La différence entre amour du prochain et amour de l’humanité renvoie pratiquement et pour terminer, à la différence entre solidarité et charité, dont j’avais déjà plus ou moins parlé, pour en conclure que les deux visions étaient moins opposées que complémentaires. Car il vrai que si l’amour de l’humanité a ses défauts que la raison ignore, c’est un début. Peut-être une étape avant de passer à l’amour du prochain. Mais une étape, déjà, mieux sans doute qu’un vieux con misanthrope qui a certainement raison et complètement tort. Une étape qui permettra, un jour, de comprendre que ce n’est pas l’amour de l’humanité qui doit sous-tendre celle du prochain, mais le contraire: si j’aime l’humanité en général, si j’ai confiance en elle, si j’espère en elle et si je veux la défendre, c’est parce que j’espère et que j’aime mon voisin. Si je ne l’aime pas, si je n’essaye pas de l’aimer, si je ne recommence pas, alors mes plus tonitruants scandales, mes plus vibrants discours sont lettre morte. Qui n’aime pas sa femme ne peut aimer le peuple. Il y a un ordre à respecter.

Si donc ces deux approches sont sans doute complémentaires (il faut bien quelques généralistes de l’amour pour faire des lois), cela ne signifie pas qu’elles se valent. Et de fait, les différences sont assez claires. A la Fête de l’Huma, on appelle à un grand changement de paradigme, pardon, de système, d’autant plus grand et d’autant plus facile à rêver qu’il ne se réalisera pas, et que ça évite de faire de petits pas. Rêvant sans cesse du grand achèvement, on n’a plus le courage du commencement, de cette lutte pour l’amour qu’est la vie. On finit par passer plus de temps à chercher des slogans que des solutions. On est plein d’espoir, mais on a aucune espérance, cette “espèce nue et désarmée du désir”, comme l’appelait le philosophe Gabriel Marcel.

“L’espérance est précisément la vertu des temps d’épreuve. Une confiance gratuite et gracieuse. D’une part, elle porte sur l’avenir, c’est-à-dire sur ce qui n’est pas encore là, un invisible dont elle affirme résolument la promesse. D’autre part, elle est toujours en relation avec le désir. Espérer, c’est attendre un bien, mais le plus souvent – ce qui la différencie de l’espoir – un bien indéterminé, qui ne se laisse pas circonscrire en tel ou tel objet précis, qui les englobe et les dépasse avec une sorte d’audace humble. Par là même, l’espérance se distingue de l’optimisme d’un sujet qui maîtrise ses projets : elle oriente notre attention et notre attente vers un don gratuit, qui excède nos prises et déroute notre “pouvoir de pouvoir” comme disait Emmanuel Levinas.” Marguerite Léna

“C’est l’histoire d’un jeune homme qui arrive dans un village et demande:
–Comment sont les gens ici?
Un vieillard lui dit:
–Comment étaient-ils au pays d’où tu viens?
Le jeune homme répond:
–Ils étaient méchants, froids, cruels, parlant toujours mal de leur prochain. C’est pour cela que je suis parti.
–Ah! dit le vieillard. Ici aussi, les gens sont méchants, froids, cruels, et répandent la calomnie.
Et le jeune homme s’en va, déçu.

Quelques jours après vient un autre homme:
–Comment sont les gens dans ce village?
–Comment étaient-ils chez toi? questionne encore le vieillard.
–Ils étaient tous bons, accueillants, généreux. J’y avais de bons amis. Je vais beaucoup les regretter.
–Mon fils, dit le vieillard, tu es chanceux. Ici aussi, tu vas rencontrer des gens bon, accueillants et généreux!

Un voisin, qui avait assisté aux deux conversations, s’adresse au vieillard sur un ton de reproche:
–Comment peut-tu faire une réponse si différente à la même question? Deviendrais-tu fou?
–Non, lui répond le vieillard. Les gens sont avec nous ce que nous sommes envers eux. Celui qui n’a pas su les apprécier chez lui ne le fera pas ici. Celui qui a su voir la générosité de ses semblables là-bas saura la reconnaître ici. Chacun porte son univers dans son cœur.”

“D’une part, la charité exige la justice: la reconnaissance et le respect des droits légitimes des individus et des peuples. Elle s’efforce de construire la cité de l’homme selon le droit et la justice. D’autre part, la charité dépasse la justice et la complète dans la logique du don et du pardon. La cité de l’homme n’est pas uniquement constituée par des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d’abord, par des relations de gratuité, de miséricorde et de communion. (…) On aime d’autant plus efficacement le prochain que l’on travaille davantage en faveur du bien commun qui répond également à ses besoins réels. (…) Le partage des biens et des ressources, d’où provient le vrai développement, n’est pas assuré par le seul progrès technique et par de simples relations de convenance, mais par la puissance de l’amour qui vainc le mal par le bien (cf. Rm 12, 21) et qui ouvre à la réciprocité des consciences et des libertés.” Benoît XVI, Caritas in Veritate

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[1] Précision évidente mais pas inutile: je parle d’amour, pas du fait de tomber amoureux.

Partagez votre humanité prochaine:

Il est habituel aujourd’hui de multiplier les sondages, les « micros-trottoirs », les « questions d’internautes » et les « tendances d’opinion », et de demander son avis au premier pequenot venu à propos de choses aussi variées que la faim dans le monde, le nucléaire militaire iranien, l’extinction des truites de mer ou la bite de DSK. Et bien sûr, il est habituel, à la question « et toi, qu’en penses-tu ? » de répondre « moi, je crois que… ».

Car, s’il est désormais devenu obligatoire d’avoir un avis sur tout, il est tout aussi indispensable de le donner à tout propos, de préférence de manière péremptoire et définitive (et il suffit, pour s’en rendre compte, de surfer quelques instants sur n’importe quel journal en ligne, Le Monde, Libération, Le Figaro, Rue89… et de jeter un œil aux commentaires). Et gare à celui qui n’en sait rien ! Le traître, l’infâme, le neutre, le non-aligné, l’ignoble indécis !

Alors, il faut le rappeler : en fait, on s’en fout de votre opinion. Posons un premier constat : ce qui intéresse le monde —et il a bien raison, même s’il ne se l’avoue pas— c’est la vérité. Et la vérité, ça peut être tout aussi bien « Dieu existe-il ? » que « que-s’est-il-passé-dans-la-chambre-404-du-Sofitel-ce-jour-là », « comment fonctionne un ordinateur », « le capitalisme est-il le meilleur des systèmes  », « l’homosexualité est-elle acquise ou innée », « le mariage rend-il plus heureux que le libertinage » et surtout « doit-on absolument manger 5 fruits et légumes par jour », autrement dit des vérités métaphysiques aussi bien que des vérités scientifiques, historiques, politiques, anthropologiques.

Tout le monde cherche la vérité. C’est même, comme le disait Laurent Lafforgue —médaille Fields 2002—le but premier de toutes les universités et milieux académiques du monde. Mais la vérité, elle, se fiche pas mal de vous. La question qui fait tourner le monde n’a jamais été « qu’est ce que vous pensez être juste ? » mais bien « qu’est ce qui est juste ? », jamais « crois-tu que ce soit vrai ? » mais « est-ce vrai ? », non pas « à ton avis » mais « selon ta vie ».

Vous pouvez fort bien incliner à penser que la gravitation n’existe pas ou que c’est le soleil qui tourne autour de la Terre (on l’a longtemps cru). Ou vous pouvez penser le contraire. Mais, quel que soit votre avis, la réponse à la question ne va pas changer pour autant : elle est la vérité. Elle existait avant vous, et existera après vous. Avant votre opinion, et après elle. La vérité n’est donc pas à inventer mais à découvrir, et même à reconnaître (et puis à prendre ou à laisser, on vous oblige pas, hein). Dire que la vérité se fiche de votre opinion (et aussi de la mienne), c’est dire que vous ne pouvez pas, que vous n’avez pas à décider ce qui est vrai ou pas, juste ou injuste, moral ou immoral. La vérité n’est pas ce qu’on veut —ou ce qu’on ne veut pas— qu’elle soit : elle est. Il n’y a donc pas lieu de donner son avis, ce qui n’a aucun intérêt, mais de chercher, ce qui a énormément d’intérêt.

Bien sûr, quand je dis « qui n’a aucun intérêt », il faut nuancer : cela peut avoir un intérêt pour quelques jouissives (et néanmoins inutiles) empoignades de comptoir, quelques mémorables joutes ici et là, où chacun donne puissamment son point de vue. Mais on est dans l’esbroufe, c’est purement formel : sur le fond, on n’avance pas. On sait ce que chacun pense, mais pas ce qui est vrai.

On ne doit pas oublier en outre que l’apport particulier de la pensée philosophique permet de discerner, dans les diverses conceptions de la vie comme dans les cultures, « non pas ce que les hommes pensent, mais quelle est la vérité objective ».Ce ne sont pas les opinions humaines dans leur diversité qui peuvent être utiles à la théologie, mais seulement la vérité. Jean-Paul II, Fides et ratio

Et donc, les médias ne devraient interroger le « public » (si tant est que ce dernier mot ait un sens) que lorsque son avis est utile dans la recherche de la vérité, lorsqu’il fait progresser la recherche de la vérité. Interroger Nafissatou Diallo dans l’affaire Strauss-Kahn peut s’avérer très utile pour connaître la vérité. Demander son avis à monsieur Dupond, non. De même, les micros-trottoirs et autres reportages sur « la France d’en bas » peuvent s’avérer indispensables pour donner une vision de terrain de la paupérisation économique et sociale des classes défavorisées, ou plus simplement de la vie des gens du quotidien, parfois loin des statistiques d’énarques. Et donc, de faire avancer la vérité au sujet des conséquences de la crise, par exemple.

Pour autant, on se fiche royalement de l’avis de Jean Bodrou, boulanger de son état, sur la crise financière de 2008. Notez la nuance : ce qui est intéressant ici, ce n’est pas l’opinion de M. Bodrou, mais son témoignage. Pas son avis, mais sa vie. En tant que « donneur d’opinion », son avis n’a pas plus de valeur que le premier quidam venu (et plutôt moins, puisqu’il n’y connaît rien en économie). En tant qu’homme, son témoignage a au moins autant de valeur qu’un autre (et plutôt plus, puisqu’il est de ces petites gens qui subissent et qui vivent). On ne demande pas à Mlle Diallo son avis sur DSK ou son opinion sur le viol : on lui demande ce qui s’est passé. On ne lui demande pas une opinion, mais un témoignage.

Voilà pourquoi, et ça devrait le rassurer, M. Bodrou n’est pas obligé de se plonger dans les mécanismes de la crise financière ; on ne lui enjoint pas de tout connaître et d’avoir un avis sur tout, et il peut aller dormir tranquille : son opinion, on s’en fout. En revanche, qu’il se réjouisse, son témoignage, sa vie, son vécu, nous est très précieux. De même, l’opinion de Jacques Minc, économiste autoproclamé de son état, nous importe peu : s’il commence une phrase par « moi, je pense que… » on sent déjà que la suite va être moins intéressante. Non, ce qu’on veut, c’est sa vie, et puisque sa vie, ici, c’est son travail, en l’occurrence on lui demande ses recherches d’économiste : voilà ce que j’ai cherché, voilà ce que j’ai trouvé, voilà ce que j’ai conclu (ou pas conclu).

Certains disent qu’il est des domaines ou il n’y a pas, à proprement parler, de vérité. C’est faux. Si on reprend l’exemple de l’économie et de son rapport avec la science  : on pourrait dire, comme je l’avais écrit, qu’en économie, il n’y a pas de vérité absolue, il n’y a que des vérités politiquement orientées. Tant cette discipline est sociale, donc relative (dans le temps et dans l’espace) et étroitement liée à des conceptions politiques (donc philosophiques). Un bon économiste a le sens du compromis, il ne croit pas ce qu’il énonce comme dogme atemporel et universel, contrairement au physicien qui ne cherche que ça. C’est pourquoi chercher la vérité en économie est chose ardue.

Mais cette difficulté même est déjà une vérité : s’il n’y a pas d’argumentation ou d’études savantes qui pourraient jamais trancher définitivement à propos de la meilleure politique de lutte contre le chômage ou du plus juste seuil d’intervention possible de l’État dans le circuit économique, alors c’est que la vérité se situe en faveur d’un compromis, et non dans les extrêmes. Mais elle est là, quelque part. Absurde ? Mais non ! S’il y a, à la base, des positions antagonistes dans certains débats politiques, économiques ou sociétaux (l’euthanasie aussi bien que la mondialisation), c’est qu’il y a à l’origine des conceptions philosophiques (morales, anthropologiques…) différentes. Et donc, s’il n’y a pas de vérité en économie, il y en a une en politique, par extension en philosophie, et donc en économie. Vous suivez ?

Un exemple. L’un dit « pas d’Etat ! » ; l’autre dit « plus d’Etat ! ». Qui a raison, qui a tort ? Difficile à dire car des deux côtés de solides arguments peuvent être présentés. Alors, pas de vérité ? Bien sûr que si. Seulement, il faut voir que ces positions différentes sont la conséquence de positionnements politiques différents (par exemple libéral/communiste), donc de positionnement philosophiques différents (rapport à l’Homme, à la société, à la liberté, à la démocratie, entre autres). Et c’est donc là qu’il faut chercher la vérité à la base des différends : là ou il y en a une. La vérité se trouve alors entre les hypothèses posées. (D’où, au passage, l’intérêt de la philosophie en matière économique, si on ne veut pas se contenter d’être un statisticien-pondeur de formule au service du gouvernement —quoique les statisticiens nous soient très utiles).

Ou encore : on présente parfois les croyants comme d’abominables fanatiques qui se croient « détenteurs de vérité » (et même de LA vérité, pensez), quand les athées et autres agnostiques ne sont que d’humbles chercheurs qui ne prétendent pas savoir. Faux ! Un agnostique est pétri de certitudes, et Denis Marquet en recense trois : « Il croit qu’il n’a pas de croyance ; il croit qu’aucun savoir métaphysique n’est possible ; il croit que la saisie d’une vérité métaphysique est de l’ordre du savoir. »

Donc, même dans les domaines où ne se présentent pas à priori de vérités absolues et accessibles, se cache toujours derrière, peut être avec d’autres disciplines, des vérités de base qu’il faut chercher. Il est très probable que « comment allez-vous » ne s’est pas toujours dit « how are you » en anglais. Pas de vérité en linguistique ? J’en vois au moins une derrière : une langue vivante évolue.

A ce titre, la vérité métaphysique, comme beaucoup de vérités, prend un tour très binaire : vrai ou faux. Il y a une seule bonne réponse à la question « Dieu existe-il ? » ou encore « Jésus est-il le fils de Dieu ? » et ce que vous en pensez importe guère : la réponse ne va pas changer pour autant.

D’ailleurs, dire qu’on détient la vérité, c’est grave ? C’est un peu caricatural, et un vrai chrétien devrait plutôt dire que c’est la vérité qui le détient (et s’excuser de n’en pas être assez digne), mais passons. Pour les chrétiens, Jésus est le Fils de Dieu. On est libre d’y croire ou de ne pas y croire, mais à partir du moment où l’on y croit, c’est la vérité, que les autres le veuillent ou non. Toute vérité, même partielle, se présente comme universelle. Attention, je ne dit pas “à partir du moment ou vous croyez fermement en quelque chose, c’est ce qui est objectivement vrai” —ce qui serait idiot, et contraire à tout ce que j’ai dit avant— mais bien “à partir du moment ou vous avez une conviction profonde, son caractère de vérité est indépendant de l’opinion des autres”. La nuance est subtile, mais importante: ce n’est pas parce que des millions de gens croient (ou ne croient pas) en Dieu qu’il existe, ou que ça “prouve” son existence. Mais à partir du moment où ils y croient, cette vérité l’est aussi, de leur point de vue, pour ceux qui la réfutent: autrement dit la vérité (ici la conviction profonde de l’existence ou de la non-existence de Dieu) se fout de votre opinion. Vous ne pouvez pas dire « je pense que ce sont les américains qui ont fait sauter leurs propres tours le 11 septembre » et en même temps: « mais toi aussi, qui pense le contraire, tu as peut-être raison ». Car dans ce cas, soit vous ne croyez pas sincèrement que les américains ont fait sauter leurs propres tours, donc vous mentez, soit vous êtes hypocrite en prétendant que l’autre a raison, donc vous mentez encore (mais à vous-mêmes, cette fois, ce qui est pire).

Au final, il devrait beaucoup moins nous importer de nous “forger une opinion à propos de” que de “chercher ce qui est vrai à propos de” (et pour ça, il y a plein de méthodes et plein de critères de discernement). Et de trouver.

Oublions donc nos opinions. Ne croyons rien de ce que l’on nous dit. Cherchons. Et nous n’aurons plus d’opinions, mais des convictions, ce qui est bien plus intéressant.

Le courage, c’est de chercher la vérité et de la dire.  Jean Jaurès, discours à la jeunesse, 1903.

Je blâme également et ceux qui prennent parti de louer l’homme, et ceux qui le prennent de le blâmer, et ceux qui le prennent de se divertir ; et je ne puis approuver que ceux qui cherchent en gémissant. Pascal

 Partagez votre opinion véritable:

La Terre a approximativement 4,6 milliards d’années. Pendant environ un milliard d’années, elle connaît l’Hadéen, ère (plus exactement éon) qui correspond aux premiers âges de la formation de la Terre primitive, période d’éruptions continues, de bombardements stellaires, débuts de l’atmosphère, grands chambardements des températures. Ensuite, la vie apparaît, et débute l’histoire de l’Homme, premièrement Australopithèque, vers 4,1 millions d’années. Suivent durant le paléolithique bien des Homos, de moins en moins singes et plus en plus Hommes. Le feu est domestiqué vers 400 000 ans, et après la disparition de l’Homme de Néandertal, vers -30 000, l’Homo sapiens demeure le seul représentant à ce jour du genre Homo. Notre ancêtre direct.

Comptons: sur 4,6 milliards d’années, la vie a environ 3,6 milliards d’âge, représentant 78% de l’histoire de la planète bleue. L’Homme, depuis ses plus anciennes espèces, environ 4,1 millions d’années, soit 0,11% de l’histoire de la vie. De l’Histoire entière de la Terre, 0,089%. Chiffre trois fois moindre si on prend l’histoire de l’Univers, dont l’âge serait autour de 13 milliards d’années. Et j’ai compté ici l’histoire de l’Homme depuis ses formes les plus sommaires: si l’on veut être plus restrictif et ne tenir que l’Homme moderne, un peu organisé, par exemple en commençant à partir des premières sépultures, il y a 100 000 ans, ou des premiers villages, il y a 10 000 ans, l’histoire de l’Homme représente au mieux 0,0021 % de l’Histoire de la Terre. Divisez encore par 10 si vous ne voulez tenir compte que du monde moderne, c’est-à-dire de la période qui commence à la fin du Moyen-âge, que les historiens situent entre 1453 (prise de Constantinople par les Turcs, fin de la guerre de Cent Ans, invention de l’imprimerie) et 1492 (découverte des Amériques par Colomb, fin de la Reconquista espagnole).

Autrement dit, toute l’Histoire des Hommes modernes représente dans le plus large des cas un pourcentage absolument infime, parfaitement insignifiant, de l’Histoire de la Terre. Le moindre stalagmite de la première grotte un peu souterraine venue a plus d’années que le monde depuis Ménès. L’arbre le plus vieux du monde, un pin qui pousse en Californie, a été évalué en 2010 à 4842 ans. Il est né alors que l’écriture n’existait pas en Europe, et pousse encore aujourd’hui à l’époque des iPhones 4.

A l’échelle de ce temps prodigieux, qu’est la vie d’un Homme, même centenaire ? Qu’est la vie d’un Homme qui ne représente pas un millième de l’Histoire de son espèce, pas un milliardième de celle de son monde ?
Que sont, face aux prodiges de la nature et à l’infini de l’Univers, nos petites querelles, nos polémiques, nos débats, nos amourettes, nos projets, nos chewing-gums sans sucre et nos téléphones portables ? Que valent nos vaines agitations à l’échelle du Temps, quand la planète Terre, déjà petite chose dans notre système solaire, lui-même rien du tout dans la Voie Lactée, elle-même n’étant qu’une galaxie parmi des centaines, des milliers d’autres, avec pour certaines des planètes autrement plus grosses que notre ridicule soleil, n’est qu’une poussière de l’Univers ? La plus proche galaxie de la notre est la galaxie d’Andromède, distante d’environ…3 millions d’années-lumières, ce qui signifie que si on envoyait un vaisseau stellaire capable de naviguer à la vitesse ahurissante de 299 792 kilomètres et 458 mètres par seconde, il serait aux abords d’Andromède dans 3 millions d’années. Et il s’agit de la galaxie la plus proche…

(A voir au sujet de l’infiniment grand et petit de l’Univers: cette animation).

D’ailleurs, que sommes-nous ? Un hasard, des concordances, un enchaînement de circonstances. Il eut suffit d’un rien, que Mme Gâtineau éternuât un peu fort au moment de la conception, qu’un autre eût le dessus entre les quatre cent millions de spermatozoïdes lâchés par M. Gâtineau dans cet hôtel de Galoche-sur-Mérou, ou que la pluie ne tombât point à 15h43 le 13 juillet 1946 et que Maurice Gâtinau ne rencontrât pas Geneviève Salandrai dans l’épicerie “Saveurs du monde” où ils avaient trouvé refuge contre l’averse, pour que Cindy Gâtineau-Mézieu ne vînt jamais au monde.

Tout cela laisse songeur. Et devrait inciter tout déclameur, tout grandiloquent, tout sûr de son fait, tout pétri de certitude et repu de suffisance, à la modestie. Ainsi rappelle le poète persan Omar Khayyâm: “De temps à autre un homme se dresse en ce monde, Étale sa fortune et proclame: c’est moi! Sa gloire vit l’espace d’un rêve fêlé, Déjà la mort se dresse et proclame: c’est moi!” Car l’Homme, en vérité, n’est rien.

***

L’Homme dispose de l’infini. Le plus bête de son espèce a certainement plus de possibilités, plus de génie, plus d’art, plus d’intuition et plus de conscience que le plus intelligent des chimpanzés, avec lequel il partage pourtant 98,8% de ses gènes. L’Homme philosophe: il s’interroge sur lui-même. L’homme imagine et créé de façon abstraite. L’Homme fait des choses inutiles, pour le plaisir, pour obéir ou parce qu’il y croit. L’Homme prie, c’est-à-dire, discute avec l’invisible. L’Homme se divertit, invente des techniques élaborées et complexes pour passer le temps. L’Homme se répare lui-même, il s’invente et se fabrique des prothèses, des dents artificielles, des sondes-caméras et des reins greffés. L’Homme ne se contente pas de comprendre son monde, il le transforme, l’adapte pour lui-même, et a plus changé la planète en 50 ans que les dinosaures en 150 millions d’années. Il construit des barrages dans le désert, des ponts au-dessus du vide et des hélicoptères miniatures avec commande à distance. Il a envoyé des fusées, des messages par Skype et élaboré des Constitutions. Il a capté l’énergie du soleil, décrypté son ADN, utilisé les plantes pour faire du shampoing et fait la guerre à son semblable. Il est capable de quelques acrobaties sympathiquement impressionnantes. L’Homme est tellement puissant qu’il peut se détruire lui-même, et toute la planète avec.

Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. Pascal

Le plus petit nourrisson dispose de plus de possibilités de vie que le plus vieux des stalagmites. Rien que dans les turpitudes de son âme, il y a plus de vérité que dans 200 arbres millénaires. Il peut tuer son prochain ou le secourir. Il peut décrypter son corps ou se suicider. Il peut construire des ponts ou les faire sauter. Il peut avancer une société de paix ou cultiver la haine. Marx disait que la différence entre l’architecte le plus malhabile et l’abeille la plus habile est que le premier pense ses plans avant de les exécuter.

En fait, l’Histoire humaine, pourtant parfaitement insignifiante à l’échelle du temps qui passe, recèle plus de richesse que toute celle qui l’a précédée, si immensément plus longue. Combien de larmes, de joies, d’envies, de familles, de guerres, de tueries, de génie, de peintures, de musiques et de poésies, combien de chants, de méditations, de courses, de rires, de sang, de sueur, d’inventions, de constructions, de soumissions, d’amour, de haine et de souffrances dans le temps des Hommes ?

J’aurais voulu discuter avec Socrate sur l’Agora, assister aux grandes batailles de Napoléon ou d’Alexandre le Grand et deviser dans la tente de Saladin, me balader dans le Paris du 19^ème siècle, partir sur un galion espagnol au 16^ème, participer aux joutes théologiques des chrétiens primitifs, rencontrer Léonard de Vinci dans son atelier et voir Raphaël travailler, être à Babylone à son apogée, vivre à Byblos, à Byzance, à Rome et à Carthage, et signer le traité de Verdun qui partage l’Empire de Charlemagne en donnant naissance à ce qui deviendra la France. J’aurais souhaité lutter avec les Génois pour défendre Constantinople contre les Turcs et avec les Chinois pour défendre Pékin contre les Mongols, vivre dans l’Égypte antique, voir l’invention de l’agriculture en Mésopotamie et celle de l’informatique en Amérique, de la pascaline à l’internet, être avec César contre les Gaulois et avec les Gaulois contre César, lire les journaux aux dénouement de l’affaire Dreyfus, vivre la Renaissance, la Belle Époque et les années folles à Paris, New York et Londres. J’aurais aimé suivre Jésus de Nazareth et entendre les sanglots longs des violons de l’automne annonçant le Débarquement, assister à la révélation de Newton et à celle d’Einstein, à la carrière de saint Paul et à celle de Pasteur, entendre les sermons de Moïse et les discours d’Archimède, écouter Darwin et connaître personnellement Euclide, Lavoisier, Churchill et De Gaulle, côtoyer Hitler avant qu’il ne sombre, débattre avec Marx, Locke et Voltaire, Luther, Pascal, Kant, Thomas d’Aquin et Reagan. Et marcher sur la lune. J’aurais rêvé voir la grande marche de Gandhi et manifester pour la paix au Vietnam, détruire le mur de Berlin et participer aux luttes de Solidarnosc, de Luther King et de Mandela, installer les campements hippies au Larzac en 70 et abolir les privilèges en 89. J’aurais adoré faire les voyages de Marco Polo et les guerres de Jeanne d’Arc, marcher sur la muraille de Chine à peine construite, battre Kasparov aux échecs, écouter les premières sonates de Mozart et être spectateur des Jeux dans la Grèce Athénienne. Réaliser Le Seigneur des Anneaux et lire les premiers manuscrits de Rabelais, Goethe et Dostoïevski. Ne rien faire de tout cela, et seulement vivre tranquille avec ma famille dans un cottage préservé de la fureur et de la folie des Hommes. Et vivre moine, saint ou savant, riche ou pauvre, puissant ou manant, pour connaître toutes les émotions de l’Histoire humaine.

D’ailleurs, que sommes-nous ? Nous portons tous le poids de l’Histoire, de toute l’Histoire. Comment tant de concordances ont pu arriver jusqu’à nous ? “Nous ne sommes pas le fruit du hasard ou de l’irrationnel, mais, à l’origine de notre existence, il y a un projet d’amour de Dieu” (Benoît XVI).

Nous sommes […] beaucoup plus libres et déterminés qu’on ne le pense. Plus déterminés parce que toute la geste humaine et cosmique pèse sur nous ; plus libres, par ce que chacun de nous, à travers sa vie et sa mort, doit donner à toute cette geste une issue ultime, pour le meilleur et pour le pire. Fabrice Hadjadj

Tout cela laisse songeur. Et devrait inciter tout nihiliste des joies simples, tout pessimiste d’un monde meilleur, tout blasé de la vie qui s’offre, tout misérabiliste et tout pourfendeur de l’Espérance à la grandeur. Car l’Homme, en vérité, peut tout, est tout.

A mesure que les hommes ont de lumière, ils trouvent et grandeur et misère en l’homme. Pascal

Dire fonctionnaire et dire service public, en France, c’est comme dire États-Unis, c’est déjà le mot qui déclenche un débat. Un débat souvent traversé par des positions très antagonistes, et souvent bêtement antagonistes, que résumait parfaitement Malakine : « Pour la gauche, le privé c’est la recherche du profit maximum, la marchandisation, le règne du fric, la logique comptable. Bref, le mal absolu. En revanche le public, c’est l’intérêt général, le désintéressement, le principe d’égalité, l’armature de la société républicaine. Réciproquement pour la droite, le privé c’est la modernité, le dynamisme, l’innovation, la créativité, quand le public c’est la gabegie, l’archaïsme, la lenteur, le conservatisme, un repaire de paresseux syndiqués qui ne foutent rien … Deux visions aussi débiles et caricaturales l’une que l’autre. »

Il y a sans aucun doute quelque chose d’énervant à devoir sur cette question toujours naviguer entre « les fonctionnaires ne branlent rien, les 35h c’est mal » et « vive l’État, embauchons plus de fonctionnaires ! » comme si, dans le secteur privé, il n’y avait pas de lenteur, d’archaïsme, de gaspillage et de fainéants. Comme si, dans le secteur public, il n’y avait pas de corruption, de favoritisme, de cupidité et d’intérêts particuliers.

Mettons les choses au clair : il n’est pas possible de discuter sur ce sujet si Marcel dit « égalité » quand René pense « efficacité » tandis que Robert raisonne « coût ». On ne compare pas des poireaux et des tomates. C’est pourquoi on ne devrait pas choisir sur cette question les valeurs qui priment, celles qui permettrait d’emporter l’assentiment général, celles qui trancheraient le débat. Il n’y en a pas. Dit autrement : la gauche ne peut pas se contenter de scander —comme un cabri— « égalité, égalité » sans remettre en question les lenteurs et les archaïsmes du service public. Dans service public, il y a service. La droite ne peut pas se contenter de raisonner en termes « d’efficacité » et de « coût »  sans tenir compte de la notion d’intérêt général et de bien commun. Dans service public, il y a public.

Le secteur public est-il moins efficace, c’est-à-dire, traduit en langage économique, moins productif^[1] que le privé ? On commencera par rappeler que la notion de productivité —comme celle de compétitivité— a ses limites. S’il est facile de mesurer la productivité du travail d’un ouvrier à la chaîne ou d’une caissière, c’est nettement moins évident de mesurer celle d’un prof, d’un flic, d’un médecin ou pire, d’un éducateur spécialisé. Il y a le travail qu’on voit, qui donne des résultats immédiats et chiffrables (le nombre de produits scannés par une caissière) et celui plus diffus, qu’on ne voit pas (le lent et laborieux travail de l’éducateur spécialisé). Ce dernier est-il pour autant moins utile, moins « efficace » qu’une caissière ?

Il existe même des travaux où la notion de productivité n’a pratiquement aucun sens : ce sont les activités « passives », comme l’activité de gardiennage. Un exemple m’avait frappé : les surveillants de salle informatique dans les universités publiques (ça marche aussi avec les bibliothèques). Souvent étudiants ou jeunes actifs, ils sont là pour veiller à ce que seuls les étudiants aient accès à la salle informatique, superviser l’utilisation des imprimantes et prévenir les vols de matériel. Il y a une sorte d’oxymore à cette situation: leur présence  est à la fois indispensable (sans eux, les vols seraient bien plus faciles et quiconque pourrait agir à sa guise sur le réseau de l’université) et inutile (la plupart du temps ils n’ont rien à faire, ils passent d’ailleurs le plus clair de leur temps à chatter sur facebook). C’est dérangeant, car leur salaire est directement payé sur derniers publics. Mais comment raisonner en termes de productivité dans ce cas ? On ne peut pas se passer d’un surveillant, de même qu’on ne peut pas se passer d’un pompier. Mais quand il n’y a pas le feu, un pompier glande.

Cela ne signifie pas qu’il faut renoncer à appliquer tout critère de productivité et toute mesure d’efficacité économique au secteur public, évidemment. Mais il faut bien comprendre que ce genre de débat sur les fonctionnaires et le service public peut changer du tout au tout selon le secteur et l’activité dont on parle.  Peut-on raisonner de la même façon, peut-on appliquer les mêmes mesures à des secteurs aussi différents que l’administration fiscale, l’hôpital, l’école, la police ? C’est d’ailleurs pour cette raison que j’ai toujours considéré inique la mesure du « ne pas remplacer un fonctionnaire sur deux partant en retraite », car elle fonctionne par raccourci et généralisation, alors que si l’objectif était l’efficacité réelle et pas seulement le symbolisme électoraliste, il faudrait faire du cas par cas, du secteur par secteur, voire du région par région.

Dans certains secteurs pourraient aisément être introduites plus fortement des valeurs (dite) du privé (rentabilité, efficacité, concurrence), au bénéfice des consommateurs et/ou des citoyens et en démantelant quelques néfastes corporatismes au passage. On peut penser aux taxis, aux notaires, aux médecins libéraux, à La Poste et à d’autres. Dans d’autres cas, on perdrait en efficacité à privatiser le capital ou les valeurs, parce que, oui, il faut le rappeler, le service public, a, comme son nom l’indique, une mission qui est parfois incompatible avec des logiques purement statistiques —ce qui, notez bien, n’empêche en rien de rechercher l’efficacité opérationnelle et l’équilibre budgétaire, tant que ce n’est pas l’objectif premier. Mais quelle est cette détestable et très sarkozienne idée de vouloir demander des résultats chiffrés et déterminés à l’avance sous forme de quotas (de PV, d’expulsions d’étrangers…) à la police ?  Et au nom de quoi les hôpitaux et les écoles devraient être « rentables » ?

***

On peut tout à fait dénoncer les dysfonctionnements du service public. C’est très facile. Pour avoir plusieurs proches travaillant ou ayant travaillé dans l’un ou l’autre de ceux-ci, je peux affirmer que les lenteurs et les inerties y sont monnaie courante. C’est cet ami, stagiaire à la Chambre d’Agriculture, qui me dit que l’on donne la matinée pour faire un travail qui prend 45 min, et qu’on lui interdit de revenir avant midi. C’est ce cousin, de passage à la préfecture, qui compte 4 secrétaires là où une seule aurait suffit (les 3 autres d’ailleurs très occupées à ne rien faire). C’est cette rue où l’ont voit la DDE au travail : un ouvrier qui creuse le trou, 4 qui le regardent, le menton posé sur la pelle.

Et que dire des plus hautes sphères ? Le Point faisait récemment un salutaire numéro consacré à « ceux qui ruinent la France ». On y apprend notamment qu’il y a en France 8 fonctionnaires pour 100 habitants contre 5 au Royaume-Uni ou en Allemagne ; que les dockers de Marseille  (généralement grévistes professionnels et apprentis mafieux puisqu’il faut passer par la CGT pour être embauché), d’ailleurs en train de couler l’activité du port, touchent 4500€ net par mois, avec un nombre incalculable d’avantages  ; que le personnel d’intendance de l’Élysée (plus de 3000 personnes quand même) a augmenté de 30%  depuis 2007, que 10% du budget de l’Hadopi (cette chère institution) est consacré à payer un loyer annuel de 500 000€ pour de coquets bureaux à Montparnasse ; que le patron de la Halde touche plus de 120 000€ par an (150 000€ pour celui de l’autorité de la concurrence du secteur ferroviaire), qu’il existe en France (on s’en doutait) une multitude d’organismes et de commissions aussi inutiles que coûteuses (le magazine donne l’exemple du « Conseil économique, social et environnemental » : cette “troisième assemblée” ne sert à rien, ne donne presque jamais d’avis -sur son site, sa dernière publication remonte à octobre 2010- alors que ce devrait pourtant être son rôle et ses 233 élus touchent 3800€ par mois. On y retrouve des personnages aussi compétents en matière d’économie et de politique que Maud Fontenoy ou Alain Terzian…) ; que le sursalaire des fonctionnaires du Public qui travaillent dans les DOM-TOM coûte 1,5 milliard d’euros à l’État ; que le Fonds du comité d’entreprise de la RATP dispose de 83 millions d’euros annuel (Fonds bien entendu contrôlé par la CGT) ; que les agents EDF ne payent que 10% du tarif normal de l’électricité ; que les militaires Français ont 75% de réduction à la SNCF (coût 192,4 millions d’euros en 2009) ; qu’on distribue un peu trop de subventions agricoles à l’Outre-mer (150 000€ par hectare pour cultiver la banane aux Antilles), etc., etc. Qui n’a pas une fois regardé « Combien ça coûte », « l’émission des contribuables en colère » ? Pas étonnant que les blagues sur les fonctionnaires soient légion.

N’en jetez plus, la coupe est pleine. Le public, repaire de parasites ?

Que nenni. Ou plutôt si, peut être, mais pas que. Du système, tout le monde ou presque profite, et la liste du Point est tout aussi longue pour le privé : les 57 milliards d’euros annuels de subventions aux entreprises (+ 21 milliards d’allègement de charges), les multinationales qui ne payent pas d’impôts, les fonds d’investissements prédateurs, les riches français qui vivent en Suisse tout en profitant de deniers publics (hein Johnny), les 3 milliards de cadeaux annuels aux restaurateurs (chacun a vu le prix de son demi baisser, bien entendu… au passage, le taquin Abhervé s’était amusé à faire le calcul en terme de prix de l’emploi sauvé, selon les chiffres mêmes du gouvernement :  60 000€ par emploi, chaque année, soit 4 fois plus que les emplois jeunes), les journalistes qui touchent, comme ça, hop —au titre de « l’allocation pour frais d’emploi »— 7650 euros d’abattement forfaitaire avant impôt (Le Point est honnête sur ce coup là..), les subventions départementales aux familles d’accueil^[2], les multiples fraudes (aux Assedic : 2 milliards d’euros par an ; à l’assurance maladie : 80 millions d’euros en 2009), etc., etc.

On comprend vite qu’il n’y a pas plus de gabegie dans le public que dans le privé : pour un fonctionnaire qui bénéficie d’avantages indus, combien de fraudeurs aux Assedic ? Pour une commission inutile, combien d’entreprises qui bénéficient des largesses fiscales de l’État ? Combien de niches fiscales et combien de gratte-papiers ?

Sur ce coup-là, on peut donner des points aux néolibéraux. Dans un pays comme la France où l’État intervient relativement beaucoup, il y a nécessairement plus de profiteurs (du public comme du privé) que si la puissance publique faisait le minimum syndical. Pour éviter les gaspillages, évitons l’État ? Pas sûr. Après tout, cet argument ne remet pas en cause la légitimité de l’intervention étatique (qui se situe sur un autre plan argumentatif), même importante : il ne fait que rappeler une simple vérité économique —sur laquelle on pourrait longuement revenir : quand l’État intervient dans l’économie, il corrige des dysfonctionnements du marché. Mais il créé aussi d’autres dysfonctionnements. C’est aux chargés de politique publique de faire en sorte que les dysfonctionnements corrigés par l’intervention de l’État compensent et excèdent ceux qu’il créé. Cela donne néanmoins à réfléchir : la gauche, étatiste, devrait être naturellement beaucoup plus exigeante envers l’État et ferme contre les dérives corporatistes et les gaspillages que la droite, puisque elle fait de l’État son credo. Force est de constater que c’est loin d’être le cas avec le PS, grand fournisseur de barons locaux.

***

Quoi qu’il en soit, il faut garder toujours à l’esprit quelques principes et vérités. Comme je l’ai dit, ne pas comparer des poireaux et des tomates. Ce qui implique aussi de comparer des chiffres comparables. Prétendre par exemple que le déficit des caisses de retraite serait dû aux gaspillages de l’État relève au mieux de l’ignorance économique, au pire de l’imposture journalistique : même en alignant des millions par-ci et des milliers par là, on arrive pas à 50 milliards de déficit. Dire, comme on l’a vu, que c’est le jet personnel du Président ou, par exemple, les subventions aux associations de santé qui creusent le trou de la Sécu, c’est proprement n’importe quoi. Rappelons qu’un milliard = 1000 millions. Il faudrait donc au bas mot 64 avions présidentiels chaque année (à 187 millions d’euros) pour couvrir le déficit de la Sécurité sociale, 171 pour celui des retraites. On peut (légitimement) déplorer le goût de Sarkozy pour l’ostentatoire et le clinquant. Mais comparer un problème de société (les retraites) avec quelques gaspillages marginaux, dont l’incidence est au mieux faible sur l’économie française, c’est idiot.

Ensuite, admettre l’évidence : que la fainéantise, la gabegie et le gaspillage sont inhérentes à l’imparfaite nature humaine. Si on peut évidemment les réduire et les désencourager, les éliminer totalement relève de la démagogie politique —on pourrait même énoncer une loi : tout discours et slogan politique commençant par « zéro » est une ânerie. Par exemple, si on peut cesser de payer les médecins à l’acte (ce qui incite à délivrer des soins coûteux et inutiles), on ne pourra jamais empêcher les médecins fraudeurs de prescrire des VSL (véhicules sanitaires légers, autrement dit taxis) pour aller à l’hôpital alors qu’il n’y en a pas besoin, ou de mettre une chirurgie à visée esthétique —non remboursée— dans la case « chirurgie réparatrice » —remboursée…

Tant qu’il y aura des Hommes, il y aura des dysfonctionnements. Vous me direz, c’est une réponse très philosophique, mais un peu facile. Alors ne soyons pas aveugles : c’est particulièrement vrai pour le service public. Je ne crois pas une seconde que les fonctionnaires de ce pays soit moins travailleurs ou plus fainéants que les agents du privé. Le Président d’ATD Quart-Monde, qui travaille à la Défense, disait (sur TF1 il y a quelques semaines après la polémique créé par Wauquiez) qu’il voyait autant de fainéants dans les bureaux des grandes tours que parmi les chômeurs assistés. Au service de néphrologie du CHU de  Poitiers (où j’ai fait un tour), il y a 2 infirmières pour une vingtaine de lits, sachant que la pathologie traitée nécessite pour certains cas une présence toutes les heures, nuit comprise. Le rythme est tel que les infirmières, même avec les aides-soignants, ont à peine le temps de manger. Et vous trouverez peu de monde pour dire que la France a un mauvais système de santé : au pire, on cherchera à le rendre un peu moins coûteux, mais il serait plutôt la fierté de l’Hexagone, tant au niveau de son efficacité et de sa technicité (parmi les meilleurs pays du monde) qu’au niveau de son fonctionnement (égalitaire) et même de son coût (beaucoup moins cher que le système américain par exemple…). Un récent numéro du Point qui sortait son annuel classement des hôpitaux français en profitait d’ailleurs pour interroger quelques étrangers à ce sujet. Devinez quoi : que des louanges…

Et pourtant, la plus grande partie du système de santé français est public. Qui a dit que l’efficacité était incompatible avec l’égalité ?

Mais dans le même temps, combien de bureaucrates gratte-papiers inutiles ? Sans populisme, il est logique que beaucoup de chefs de petites entreprises qui triment dur pour un petit salaire n’apprécient guère les lenteurs de fonctionnaires assis derrière un bureau toute la journée, à l’emploi stable et correctement rémunéré, et qui, en plus, s’offrent le luxe de se plaindre… Car si les fonctionnaires ne sont individuellement pas plus fainéants que les autre, il est très possible en revanche que la structure publique encourage la fainéantise et l’inertie, que ce soit de nature (l’exemple du gardiennage), ou d’organisation : système hiérarchisé où chacun est assigné une tâche bien précise et définie, avancement lent et strictement réglementé où la prime aux résultats reste anecdotique, etc.

On peut faire de multiples références : Michel Crozier (sociologue) pour démontrer que le biais bureaucratique pousse à des lourdeurs administratives en forme de cercle vicieux, qui empêche la structure étatique d’apprendre de ses erreurs, le centralisme ayant des effets pervers (décisions éloignées du terrain), tandis que se multiplieront les zones d’incertitudes (tout individu dans une organisation formelle et hiérarchisée cherche à accroître son pouvoir informel, à se « rendre indispensable », même s’il est tout en bas de l’échelle).  On reprendra ensuite les analyses de Merton pour avancer que les rigidités bureaucratiques peuvent conduire aux pires déviances via des phénomènes de conformisme voire de ritualisme (application des règles à la lettre sans considération morale, comme par exemple les fonctionnaires de Vichy, ou le génocide organisé par l’administration).  On utilisera enfin l’économiste Niskanen pour montrer que les bureaucrates de l’Etat sont conduits systématiquement à une sous-efficacité de service, car ils cumulent un pouvoir discrétionnaire et une absence de sanction au déficit productif (il n’y a pas d’incitation à améliorer ses résultats).  En bref, il est évidemment plus facile de faire bouger une PME que l’administration fiscale de l’Etat Français.  L’administration fiscale est-elle pour autant improductive et inutile ?

J’avance que l’inertie bureaucratique est particulièrement prégnante en France, pays où se conjuguent deux valeurs propres à réduire l’efficacité et le dévouement normalement inscrits au cœur du service public : le matérialisme et l’esprit contestataire. La France est (philosophiquement parlant) le pays du matérialisme athée (d’ailleurs l’un des pays les plus athée du monde) et où l’on attache (conséquemment et donc, dans le sens commun) assez d’importance au matériel —par rapport à des pays encore très ancrés dans leur tradition spirituelle, s’entend. Il est assez typiquement Français de se dire « pas vu, pas pris » en fraudant dans le métro alors qu’on m’a raconté une fois l’exemple d’un américain qui avait fait 50 km en arrière pour aller payer son ticket, s’étant aperçu en prenant une mauvaise bretelle de sortie qu’il avait quitté l’autoroute sans payer… même au pays du fric, il semble que la charité et —disons naïvement— la simple gentillesse reste plus courante que chez les latins survoltés que nous sommes.

S’ajoute à cela une « culture contestataire » française, souvent raillée à l’étranger où les Français sont considérés comme des râleurs et des grévistes invétérés, ce qui n’est pas complètement faux, puisque cela se vérifie très bien dans les statistiques, quand on sait prendre les bonnes –et pas des tronquées qui ignorent par exemple le secteur public. Notez bien qu’être un râleur contestataire n’est pas forcément quelque chose de négatif : c’est aussi la France qui a inventé la Révolution, c’est aussi le pays du politique par excellence, c’est aussi le pays de la meilleure protection sociale du monde, là où d’autres régions ont des cultures beaucoup plus résilientes, voire soumises (Japon…). C’est aussi parce qu’on aime le combat que la France est l’un des pays les moins inégalitaires et les plus protecteurs du monde industrialisé.  En France, contrairement à l’Amérique, on ne commence pas par demander son numéro de carte bancaire au pauvre qui se blesse sur le trottoir avant de l’envoyer à l’hôpital.

Mais il y a un pendant : une mentalité du « jamais content » et du Français qui se plaint tout le temps, qui attend tout des autres et cette (État)-Providence laïque sensé nous assister de la vie à la mort, cet esprit qui veut qu’on commence par faire grève pour se plaindre, et qu’on négocie ensuite, là ou  les Allemands et les Anglais commenceraient par discuter, avant de faire grève en cas d’échec des négociations. Cet esprit bien résumé par ce trait d’Anne Roumanoff : « Les Français adorent les privilèges mais détestent les inégalités. Souvent, inégalités, c’est le nom que tu donnes aux privilèges des autres ».

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Quelles solutions, alors ? Si l’on croit encore à « l’esprit de service public » sans se résigner pour autant à une bureaucratie qui peu décourager n’importe quel entrepreneur, que peut-on faire ? Sans rentrer dans des détails managériaux et organisationnels que je suis loin de maîtriser —il faudrait être DRH dans l’administration, ou haut fonctionnaire en charge des politiques publiques— on peut avancer quelques mesures.

Il y a celles qui sont purement techniques : au risque de choquer, je crois que je serais favorable à la possibilité de licencier un fonctionnaire (je peux le dire d’autant plus tranquillement que je serai probablement moi-même fonctionnaire dans un futur proche), et pas seulement pour faute grave mais aussi pour non-conformité au poste, ce qui rendrait au passage les concours de la fonction publique plus faciles puisque pour le recruteur il n’y aurait plus la peur de ne pas avoir le « bon candidat », ce qui produit ce fameux paradoxe typique de la fonction publique : les concours sont extrêmement difficiles mais une fois obtenu, on peut glander tranquille…

Plus largement, on pourrait généraliser l’exemple du député Tardy, qui traque depuis des années les commissions inutiles, et repérer les employés inutiles de l’administration : mandaté par la hiérarchie, un DRH viendrait inopinément vérifier dans tel ou tel service que le nombre de personnes est en cohérence avec le travail à faire. Et comme il serait possible de licencier, on pourrait aussi réembaucher plus vite, et donc s’adapter aux besoins (le nombre d’élèves pour les profs, les travaux publics pour la DDE,  etc.)

La notion de secours s’appelle en fait subsidiarité, notion, je me permets de le préciser au passage, inventée par l’Église catholique. La subsidiarité, c’est le principe selon lequel toute action publique doit être réalisée par la plus petite entité capable de résoudre elle-même le problème, ce qui interdit de faire faire à un degré de l’échelon hiérarchique ce qu’il est possible de faire à un échelon inférieur. Par exemple, il est idiot de faire entretenir les routes par l’État alors que la commune peut s’en charger aussi bien. Vous l’aurez compris, la subsidiarité appelle la décentralisation. Il faut décentraliser tout ce qui est décentralisable, déconcentrer, déléguer, dévoluer, et puisque la « sous-efficacité de service » est aussi le fruit d’une administration par trop complexe, simplifier : on gagne en efficacité (on est plus proche du terrain, et donc des besoins de la population), en démocratie (le contrôle citoyen est plus facile à un échelon départemental que national), en équilibre territorial, etc.

Bien sûr, décentralisation n’est pas indépendance (l’entité la plus petite reste sous contrôle de l’entité supérieure, ou directement de l’État), et la France, vu son histoire et sa culture, n’a pas vocation à la fédération. Car, c’est le côté ennuyant de la chose, la décentralisation favorise les baronnies locales. Le petit maire du village ou le conseil général qui gagne en pouvoir (et donc en transfert financiers), peut plus facilement  (et donc est plus tenté) arroser les amis… C’est pourquoi la subsidiarité ne va pas sans tutelle, plus généralement, sans son pendant, le principe de suppléance, qui exige que lorsque la plus petite entité ne peut s’acquitter de sa tâche, c’est l’entité immédiatement supérieure qui s’en charge, et ainsi de suite jusqu’au plus haut niveau.

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Conclusion : oui, l’administration publique a des lenteurs et des inerties qui tiennent essentiellement à sa nature (à la nature de toutes les administrations, ce qui ne les rend pas inutiles et parasites pour autant), et qui sont sans doute particulièrement prégnantes en France, où il y a beaucoup de fonctionnaires. Oui, on peut améliorer la situation par des petites mesures et par des grandes (la possibilité de licencier un fonctionnaire me paraissant être la plus révolutionnaire), plus généralement par l’application de principes de bon sens (la subsidiarité). Mais non, les dysfonctionnements et les gaspillages ne sont pas propres au secteur public, dysfonctionnements qu’on ne pourra d’ailleurs jamais éliminer totalement. Non, les fonctionnaires ne sont pas tous des fainéants, pas plus que les agents privés (et sans parler de fainéantise, il est heureux que tout le monde n’ait pas le mode de vie de certains d’entre eux qui se tuent au travail sous l’excuse commode de la nécessité, et finissent par le burn out, phénomène nouveau mais qui prend de l’ampleur). Non, l’objectif du service public n’est pas le même que celui du privé (les flics et les profs n’ont pas à être « rentables »), même s’il n’est pas interdit d’importer les « logiques privées », à commencer par le souci de servir, si ce n’est le client, au moins l’usager.

Tout ça pour ça ? Au moins, c’est dit.

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[1] Petit rappel : la productivité mesure la capacité d’une entité économique à produire une quantité donnée de biens et/ou services, plus généralement la capacité d’un intrant (par exemple une somme d’argent, une heure de travail) à produire un résultat : on peut mesurer la productivité du travail en heure (productivité par heure) ou par salarié (productivité par tête). On peut aussi mesurer la productivité du capital (valeur ajoutée/intrant de capital en volume). Il peut y avoir des productivités spécifiques, comme la productivité agricole (rendement par hectare de la production), la productivité de l’investissement, d’une matière première… même si les plus courantes et les plus utilisées sont d’abord la productivité du travail et ensuite celle du capital. Parler de productivité, c’est renvoyer à l’innovation technique et technologique, au temps de travail, au management. A noter que si on doit être productif pour produire plus et produire mieux, pour agrandir son marché et diminuer le chômage, cela n’a rien à voir avec les comparaisons internationales: contrairement à l’intuition générale, un pays ne souffrira pas, sur le plan du commerce international, si sa productivité baisse par rapport à celle de ces partenaires économiques. Il risque en revanche de connaître des déséquilibres internes. Comparer différentes productivités nationales ou en privilégier certaines (par exemple celles des entreprises exportatrices d’un pays, qu’il faudrait aider pour les rendre plus productives) n’a donc que peu de sens, c’est-à-dire n’aura probablement aucun effet sur les résultats économiques globaux du pays.

La compétitivité est quant à elle une notion beaucoup plus floue et souvent appliquée à tort et à travers. Elle transcrit la capacité d’une entité économique et être compétitif en situation de concurrence, c’est-à-dire à vendre des produits et services durablement désirés sur un marché. Contrairement à la productivité, on introduit la comparaison (compétitivité par rapport à…). Il y a plusieurs moyens d’être compétitif: par les coûts (vendre pas cher), mais aussi par la qualité, l’innovation, le SAV… Il faut noter que si la compétitivité a avoir avec les comparaisons internationales, elle n’a guère de sens appliquée à de grandes entités (comme un pays) qui concentre une multitudes d’activités différentes, et échange avec d’autres pays des biens et des services similaires (jeu à sommes le plus souvent positives du commerce international). La France ne concurrence pas le Japon comme Nike concurrence Reebok, faire la comparaison est complètement idiot. Pour le texte de référence sur compétitivité et productivité, voir Krugman.

[2] Les familles d’accueil (ou assistants familiaux) sont des familles Françaises (comme vous et moi) qui accueillent en permanence chez eux un (ou plusieurs) jeune(s) en difficulté sociale en échange d’une rémunération. Compte tenu du temps demandé (le jeune vit pratiquement 24h/24 avec la famille), la rémunération est confortable (selon les départements et les structures d’accueil, cela peut aller jusqu’à 120€ par jour et par jeune !) mais il y a eu beaucoup d’abus, à commencer par des familles et des associations qui se payaient avec cet argent des biens privés (écrans plats, ordinateurs dernier cri…) pour « l’accueil du jeune » et à sa disposition, bien sûr…

Partagez votre sévice public:

On s’était rassemblé. Énervés, qu’on était. Sans le sous mais plein d’idées. Chômeurs mais pas inactifs. Marre du capitalisme inégalitaire, marre de la dictature bancaire, marre de l’envolée des prix et du mal-logement. Perdus pour la société de consommation, abandonnés par le pouvoir, pas contents et prêts à le dire, on s’était rassemblé, les Indignés. « Démocratie réelle ! » qu’on gueulait. Personne ne savait bien trop ce que ça voulait dire, enfin,  y’en avait marre quoi, et entre Indignés, on se comprenait : à 7 voire 8 sur l’échelle de Hessel^[1], le temps était à l’action : il fallait écouter le peuple, plus de logements et moins de pauvres, et aussi un monde sans guerres. On n’en voulait plus de ce système là ! On invitait tout le monde à nous rejoindre dans la protestation, quel que soit ton attache et ta couleur, et on allait voir ce qu’on allait voir : d’abord, une manif. Ensuite, on se réunit, on fait cuire des pâtes en commun sous des tentes : la fraternité commence par là, ami libertaire !

On aurait pu s’engager en politique, au moins dans les conseils d’administration, dans les mairies, se présenter à des élections locales, ou prendre part aux nombreuses associations qui n’attendaient que nos bras et notre énergie. Participer au changement plutôt que de le rêver. On aurait pu entendre (et écouter) cette phrase d’Onfray —pourtant pas le dernier des libéral, notez: “Ceux qui souffrent de la brutalité du capitalisme libéral ont envie d’autre chose que de paroles ou de piquets de grève, de tracts ou de banderoles. A vouloir la révolution sinon rien, on n’a rien et surtout pas la révolution.” Mais c’était un peu long et compliqué, et puis ça demandait du temps, et puis de toute façon les associations ça sert à rien, et puis la politique ça cautionne le système, alors que nous on n’en voulait plus de ce système là. On ne pouvait donc s’engager dans les associations qui ne changent pas vraiment les choses, et dans la politique car ce sont tous des pourris. C’est pour ça qu’on était là : on voulait s’indigner, mais en mieux, et c’était ça la démocratie réelle.

Le début fut jouissif. Jongleurs, poètes, guitaristes et joueurs de djembés à barbiche, écrivains (de pancarte), jeunes chevelus capables de faire du monocycle en buvant de la bière en même temps, grands panneaux pour annoncer les prochaines AGs —Assemblées Générales— bouffe en commun et grands éclats de rire. Y’avait du soleil en plus, parfait pour bronzer au son de l’accordéon et discuter de pourquoi on était indigné tous ensemble. Un vrai festival de la Révolution, l’indignation !

Ça a eu beaucoup de succès. Ils sont venus en masse, les révoltés, les enragés, les déçus, tous les paumés de la société capitaliste. On était plein à être indignés, c’était vraiment dingue. On a fondé un lieu au cœur de la ville, ils voulaient nous expulser, mais on était trop nombreux désormais, ils ont du regarder la Révolution à venir qui allait couper des têtes et percer des bourses. Le Village des Indignés, qu’on l’a appelé, notre squat. C’était beau et grand, avec des petits sacs pour mettre les déchets recyclables, deux douches solaires, et aussi un grand portrait d’Hessel, le Grand-Père des Peuples, à l’entrée du village. La Révolution viendrait de la base, on allait créer une nouvelle société, plus juste, plus fraternelle et plus égalitaire, où l’égoïsme serait interdit.

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Au fil du temps, c’est devenu plus compliqué. On ne pouvait plus organiser de grandes AGs, on était trop nombreux, ça criait de partout et on n’arrivait pas à obtenir un consensus pour les décisions à prendre concernant le Village. On a rapidement décidé que les décisions ne se prendraient plus à l’unanimité, mais à la majorité. Ça n’a pas suffit, on était toujours trop nombreux, les discussions étaient interminables, les gens commençaient à s’ennuyer, il a fallu limiter le temps de parole de chacun, surtout les intellectuels, trop compliqués. On a fini par décider de limiter le nombre de personnes admises à l’AG (premiers arrivés, premiers servis) mais ceux qui ne pouvaient pas entrer s’énervaient et protestaient, indignés qu’ils étaient. Alors on a créé une deuxième AG, mais c’était embêtant car les deux ne prenaient pas toujours les mêmes décisions, parfois se contredisaient. Qui aurait la priorité ? Il a fallu élire un président dans chaque AG, qui puissent se réunir pour discuter ensemble. Au début on votait à main levée, mais il y avait tant de monde qu’on finit par abandonner cette pratique, avec le risque d’erreur de comptage ce n’était pas pratique. On est passé au vote à bulletin secret.

Les AGs servaient à débattre de notre alternative de société et de nos propositions pour changer le monde, mais votaient aussi des motions concernant les problèmes à régler au Village, comme l’alcool, la drogue, la philosophie, les règles à respecter.

Notre Village des Indignés avait tellement de succès que même avec plusieurs AGs il devint bientôt impossible de prendre des décisions. On était beaucoup trop nombreux à vouloir décider ! Et puis, beaucoup de personnes présentes passaient plutôt leur temps à jouer sur leur portable et à discuter entre elles, c’était agaçant. On a fini par décider qu’on voterait pour des représentants qui voteraient eux-mêmes aux AG en notre nom. Plus simple, plus efficace. Au début, ils avaient un mandat de quelques semaines mais l’expérience durant, on s’est rendu compte que c’était trop court pour prendre vraiment connaissance des dossiers à traiter et pour avoir le temps de débattre vraiment : le mandat a été porté à 5 ans. Chaque représentant des deux AGs pouvait proposer une motion, et les AGs devaient se mettre d’accord pour que la motion soit adoptée.

En cas de désaccord, ils se réuniraient à travers une commission spéciale, la Commission Mixte Égalitaire, chargée de résoudre les problèmes. Chaque membre du Village pouvait être élu représentant. Pour aller encore plus vite sur certains dossiers urgents (gestion des déchets, revendications du mouvement…) on avait créé un petit groupe élu par l’ensemble des Indignés et qui pouvait aussi proposer des motions, à condition qu’elles soient acceptées par les AGs. Ce groupe était composé de 15 membres, appelés « Secrétaires en charge de… », chacun assigné à une mission spéciale. Il y avait un secrétaire préposé à Twitter, chargé de poster #revolution de temps à autre, pour montrer qu’on était méga-connected, et que pour nous la Révolution c’était d’abord la Révolution des geeks consciences. Comme l’élection à la majorité par tous les membres du Village de 15 personnes était encore trop longue (présentation des candidats, campagnes, tours de vote…) on raccourcit le principe en ne votant que pour une seul personne (appelé « Secrétaire général » ou « Président des secrétaires ») qui désignerait lui-même ses secrétaires. On avait enfin inventé la démocratie réelle.

Il n’y avait pas de police au Village des Indignés. Personne ne voulait de cette milice capitaliste au service des bourgeois et de l’ordre moral contre les résistants légitimes. Nous gardions en tête cette maxime de nos aînés : CRS=SS ! Néanmoins devant la montée de la violence et des débordements (notamment entre les anarchistes et les communistes, et entre les marxistes et les décroissants) et pour garantir la bonne marche de notre Village libertaire, nous avions fini par mettre en place un service d’ordre. Au bout d’un moment ça ne suffisait plus car le service d’ordre lui-même participait aux violences ; on a alors crée un corps à part, qui avait seul le droit à la violence légitime pour protéger l’ensemble du Village. On l’a appelé « Service de Sécurité ». Le Service de Sécurité ne pouvait mettre personne en prison (que nous avions bien sûr banni) mais avait le droit en revanche de retenir par la force des individus soupçonnés de non-respect des règles après qu’ils aient été jugés (par le Service de Justice Spécial) dans des Centres de Protection.

Après quelques années notre Village des Indignés s’était beaucoup agrandi et déjà la société commençait à changer pour un monde meilleur, fait de Démocratie, de respect de l’Environnement, de Bonheur, d’Indignation, de Liberté et d’Égalité. Le problème était que certaines AGs étaient parfois violentes dans les débats car tout le monde n’était pas d’accord sur la tournure à donner à notre glorieux mouvement d’Indignation. Revendications anticapitalistes ou simple désir de plus de justice ? Critique des élites ou de la démocratie ? Réveil des consciences ou lutte contre le mal-logement ? Priorité à l’altermondialisme ou a l’écologisme ? Démocratie libertaire ou retour de la morale ? C’était compliqué. Et puis, les AGs s’opposaient parfois aux secrétaires et les secrétaires aux AGs.

Il y avait des groupes qui se plaignaient de toujours payer pour les autres car les repas au Village étaient gratuits, et donc les volontaires payaient (parfois on mourrait de faim car les plants de manioc n’avaient pas bien pris dans le bitume, et dans ce cas on allait voler au supermarché des méchants capitalistes du coin, mais d’autres fois non). On avait peur qu’à cause de certains l’Idéal de Bonheur de notre Village se trouve remis en cause. Aussi, il a fallu écrire un texte fondateur de nos principes, que l’on estimait intouchable et non sujet à discussion : on l’a appelé « Constitution ».

Au bout d’un moment s’est posé le problème de l’argent, car  il y avait des familles sur place : bien qu’on ait interdit la création de famille typique de la vieille société traditionnelle et patriarcale qu’on voulait abolir, pour que n’existe que des Citoyens Libertins, il s’était trouvé des milliers d’Indignés pour se mettre en couple et faire des enfants. Or les enfants ne pouvaient pas travailler et il fallait les nourrir et leur offrir des jouets, ce qui posait des problèmes car la règle était le troc, cette horreur qu’était la monnaie, instrument de domination capitaliste, ayant été abolie.

Mais on ne savait pas toujours bien évaluer la valeur des choses. Tu m’échanges une poule contre un tube de dentifrice ? Ça fait combien, une gameboy, en sac de riz ? On avait décidé au début d’évaluer en heure de travail service, une heure valant une heure, et on essayait de troquer une heure à fabriquer un jouet ou à s’occuper des enfants contre une heure d’autre chose. Si quelqu’un avait des biens qu’il ne voulait pas mettre en commun —on n’avait pas choisi tout de suite d’abolir la propriété privée— il pouvait les échanger en fonction d’heures de service (il avait alors droit à un certain nombre de services gratuits), la valeur de son bien étant évalué par une Commission spéciale. C’était notre Système d’Échange Libertaire.

Mais certains se plaignaient, disaient qu’ils ne voulaient pas s’occuper des enfants des autres, qu’ils voulaient choisir ce qu’ils feraient en échange, que leurs biens propres n’étaient pas évalués à leur juste valeur, que d’ailleurs certains travaux étaient plus fatiguant que d’autres, qu’ils n’avaient plus envie d’être payés en heures de service mais en cadeaux si ce n’était pas en argent. Ces hypocrites et traîtres à la solde du capital furent bien sûr expulsés du Village, mais il y en avait de plus en plus, et après un moment on se rendit compte que se monnayaient en sous-main des avantages en nature ou des cadeaux de dessous de table contre les heures de service. La valeur officielle du temps de service n’était plus la valeur officieuse, la valeur d’échange officielle des biens n’était plus la valeur d’usage, ce qui n’était pas sans poser des problèmes.

Un Indigné retrouva alors un vieux bouquin de Walras (économiste capitaliste de l’Ancien Monde) et proposa qu’on résolve le problème en laissant le prix des biens et des services fluctuer selon les besoins et les propositions des gens. On appela besoin « demande », et proposition « offre ». Bien entendu les secrétaires et les AGs contrôlaient par des motions la fluctuation des prix et fixaient des règles d’échange pour éviter l’anarchie.

Bientôt, pour souder notre communauté autour d’objectifs et d’idéaux communs, nous adoptâmes un drapeau (le Bleu de l’Espoir, le Rouge de la Révolution, le Blanc de la Paix) et un hymne à la Société Nouvelle. Notre devise était trouvée: Liberté, Égalité, Indignation. Le Village des Indignés, trop long et pas assez évocateur (notre société n’étant plus tellement un “Village”), fut aussi remplacé par un autre: République de France, car nous avions en commun de nobles idéaux et la République c’est la Res-Publica, la chose commune. De France en hommage à la terre qui avait vu naître notre Indignation (d’autres proposèrent “République Universelle de France” pour insister sur le fait que nous n’étions pas de sanguinaires nationalistes xénophobes, comme le laissait entendre le titre “de France”). Avec le temps, c’est devenu “République Française”.

C’était beau. Nous avions inventé une société totalement nouvelle: libertaire et démocratique.

Quand on s’indigne, il convient de se demander si l’on est digne. Abbé Pierre

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[1] J’aimerais revendiquer l’expression mais elle n’est pas de moi.

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Le dernier numéro d’Alternatives Économiques consacre un intéressant —quoique trop bref— dossier au coup d’arrêt porté à la mondialisation, au sens ou pour la première fois, les effets négatifs de la mondialisation sont sérieusement discutés dans les cercles des économistes mainstream, et plus seulement sous forme de slogans vindicatifs dans les groupuscules altermondialistes. Et pour la première fois depuis quelques années, des économistes reconnus admettent que la mondialisation —particulièrement financière—  n’a pas toujours été bénéfique, ou que les avantages ont souvent été surestimés dans les analyses empiriques et les modèles théoriques, pendant que les risques étaient sous-estimés.

En 2003, le très libéral hebdomadaire britannique The Economist écrivait: “Désastres financiers périodiques, crises de la dette, fuites de capitaux, crises de change, faillite de banques, krachs boursiers… c’est assez pour forcer un bon libéral à s’arrêter pour réfléchir”. Le coup de semonce était donné la même année par l’économiste en chef du tout aussi libéral FMI, Kenneth Rogoff, affirmant qu’il n’y avait aucun élément pour “soutenir l’argument théorique selon lequel la mondialisation financière en soi permet d’obtenir des taux de croissance plus élevés”. Le célèbre économiste et Prix Nobel 2008 Paul Krugman en rajoutait une couche en 2007, en retournant sa veste, se montrant désormais circonspect quant au faible impact jusque-là affirmé de la montée des émergents sur la répartition des revenus des pays riches.

Dans ce numéro, Alter-éco fait un compte-rendu du dernier livre de Dani Rodrik (The Globalization Paradox. Democracy and the Futur of the World Economy), économiste turc connu pour ses fines analyses de la mondialisation, ne s’enfermant ni dans les conceptions purement dénonciatrices des altermondialistes, ni dans les solutions simplistes et cyniques des ultralibéraux.

Dans ce livre, Rodrik pose un dilemme triangulaire (donc un trilemne), à l’image du célèbre (et sur lequel on pourrait parler des heures) triangle d’incompatibilité de Mundell. Le triangle de Rodrik est le suivant:

Il pose en fait qu’on ne peut pas avoir à la fois la démocratie, l’État-nation et l’hypermondialisation. Trois choix s’offrent donc à nous:

• L’ultralibéralisme, qui combine l’hypermondialisation (l’intégration commerciale, financière, économique et politique poussée, autrement dit le libre-échange, les flux de capitaux ouverts, la monnaie unique, des échanges commerciaux qui progressent deux fois plus vite que le PIB mondial et un volume de capitaux échangés tous les jours qui représente 400 à 500% du PIB mondial journalier) avec les États-nations.

Intégration financière de 1970 à 2007 (actifs & engagements financiers en % du PIB). Source: Allegret à partir de la base de données de Lane et Milesi-Ferretti (2009).

C’est la situation actuelle, qui existe d’abord entre 1870 et 1914, puis depuis les années 80, beaucoup plus importante de 1995 à 2005 (elle tend à reculer, ou à progresser moins vite, depuis). Il n’y a pas la démocratie car le vrai pouvoir économique (et par là politique) appartient aux actionnaires et aux marchés, aux multinationales et aux traders: c’est un pouvoir de l’argent plus que de la loi. En ce sens Zemmour a raison quand il rétorque à Plennel en promotion pour son livre Le Président de trop que Sarkozy serait plutôt un hypoprésident qu’un hyper, car son pouvoir politique a très nettement reculé par rapport à un De Gaulle: il doit s’incliner devant celui des grands patrons et des actionnaires, des grands banquiers et des directeurs de fonds d’investissements, qui ont le vrai contrôle de l’argent et donc de l’emploi, de l’investissement, de la dette, etc. On se rappelle bien de la réforme des retraites, conçue de manière à peine voilée pour permettre à la France de conserver son précieux triple A. La démocratie est donc impossible dans un contexte d’hypermondialisation car l’intégration économique impose une compétition entre États qui limite la possibilité des gouvernants de répondre aux demandes des populations. Dans ce cadre, l’État national a alors pour seul objectif de s’ajuster à la mondialisation pour préserver la compétitivité de ses entreprises.

Pour les tenants de cette solution (proche du statut quo), le marché libre est tout simplement la réponse à la majeure partie de nos problèmes économiques, et si les États-nations sont indestructibles, ils doivent alors s’ouvrir au maximum pour commercer entre eux, et à l’Intérieur s’effacer aussi souvent que possible devant ce dernier. Il faut donc faire reculer l’intervention publique partout où c’est possible pour laisser la place pleine aux négociations des actifs financiers et des produits commerciaux entre adultes consentants. Quant à la démocratie, elle importe moins que l’efficacité économique (les plus cyniques diront qu’il vaut mieux un Pinochet dictateur mais libéral, et donc efficace économiquement, qu’un peuple vénézuélien qui choisit un marxiste pour dirigeant).

Cette approche, qui défendrait mordicus la mondialisation actuelle tout en souhaitant son extension à l’ensemble de la sphère économique et politique mondiale, pose donc les problèmes que l’on sait et sur lesquels il n’est pas nécessaire —pour l’instant— de s’étendre: recul de la démocratie, montée des inégalités, désindustrialisation des pays riches —quoique l’influence de la mondialisation pour ce cas précis soit largement discutable—, dumping social et fiscal, hyperconcurrence, (amorce d’un) désastre écologique.

Si cette option est donc très facilement et largement critiquable, elle a néanmoins a le mérite de mettre en avant l’impact positif réel de l’intégration économique, trop souvent oublié au profit d’un gros zoom sur “ce qui ne va pas”. Comment oublier que la France profite largement de la mondialisation? Pourquoi toujours se focaliser sur les délocalisations —au demeurant largement surreprésentées dans les médias par rapport à leur poids statistique réel—  et autres “concurrence déloyale” des pays pauvres sans montrer en même temps les relocalisations, les implantations et les atouts de la France? Certes, c’est un slogan un poil généralisant mais il ne faut pas hésiter à le rappeler pourtant, puisqu’il est toujours vrai: tous les pays qui s’ouvrent aux échanges extérieurs et au commerce avec les autres nations sont plus riches, plus libres politiquement et plus dynamiques que ceux qui se ferment, c’est un fait indiscutable et incontestable de l’histoire économique. Qu’on se donne la peine de comparer la Corée du Nord à la Corée du Sud, leurs stratégies respectives et leurs résultats. Et puisqu’une bonne image vaut mieux qu’un long discours:

Image satellite de la péninsule coréenne de nuit.

• La deuxième solution, si l’on veut garder l’hypermondialisation actuelle (que l’on juge alors largement positive) mais que l’on s’inquiète du pouvoir des marchés et que l’on souhaiterait davantage de démocratie, c’est la gouvernance mondiale. Elle consiste, en maintenant peu ou prou le fonctionnement de la mondialisation d’aujourd’hui, à l’encadrer par des grandes institutions supranationales & publiques avec force pouvoir de décision et de résolution des conflits. C’est le projet fédéraliste (modèle des “États-Unis d’Europe”), défendu en France par tous les Alain Minc, BHL et autres Jacques Attali (plus généralement par une large partie du PS et de l’UMP). Cette situation de gouvernance mondiale existe déjà en partie (OMC, FMI, ONU…) mais serait poussée beaucoup plus avant dans le monde rêvé par les tenants du dépassement de l’État-nation: pour ces derniers, la nation est morte, les cultures sont aujourd’hui internationales et puisque les problèmes le sont, les institutions doivent l’être aussi. Alain Minc n’a ainsi pas hésité à dire en mars dernier: “Français ça veut rien dire, c’est un petit village”, ajoutant ensuite qu’il ne fallait plus se dire fier d’être Français mais fier d’être européen, la France n’étant alors qu’un état comme un autre de l’État “Union-Européenne”.

  A noter que cette solution est aussi défendue par les marxistes et l’extrême-gauche (ce qui les rapproche donc des libéraux, même s’ils s’en défendent), qui veulent la démocratie mais sont contre l’État-nation (forcément nationaliste et donc fasciste). ATTAC, NPA et autres marxistes ne proposent en fait rien d’autre que la gouvernance mondiale, qui prend chez eux le slogan du “on est pas contre la mondialisation, on est contre la mondialisation capitaliste”.

Cette analyse et perspective est jugée chimérique par Dani Rodrik, qui souligne que les différences culturelles, politiques et économiques mondiales sont trop grandes pour prétendre établir des organisations supranationales puissantes s’entendant sur le plus petit dénominateur commun: si les frontières économiques ont disparu, celles de la langue et du droit demeurent. Le blocage de la construction européenne, l’échec relatif de l’espéranto,  la déchirure belge, le refus des Allemands de payer pour les Grecs, … autant de signaux qui nous rappelle qu’il n’y a pas, et qu’il n’y aura sans doute jamais, “d’États-Unis d’Europe”. McCallum ne montrait-il pas en 2000 avec son “effet-frontière” que pour des raisons économico-culturelles (même monnaie, même langue, même “culture business”, mêmes lois, même protection de la propriété intellectuelle) le simple fait de passer la frontière équivalait à faire parcourir (en termes de volume échangé) 2 à 3000 km à un produit?

Et s’il est facile à un grand patron ou à une riche élite du monde occidental (comme, au hasard, Alain Minc) qui passe son temps dans les hôtels et les avions de se sentir “citoyen du monde”, c’est beaucoup moins le cas pour la majorité du peuple, qui est par nature enraciné dans une territoire, une langue et une culture. Comment ne pas rappeler que malgré la baisse spectaculaire du coût des communications, seulement 2% des appels téléphoniques sont internationaux, que seulement une connexion internet sur 5 ou 6 dépasse les frontières nationales? Sauf à nier les cultures et à prétendre, comme je l’ai déjà entendu, que les Européens devraient abandonner leurs langues respectives pour unifier le continent sous la bannière de l’anglais ou de l’espéranto, il faut accepter l’évidence: les peuples du monde se soucient d’abord du sort et de leurs concitoyens et de l’avenir de ceux qui partagent avec eux langue et culture et qui vivent sur un même territoire avant de s’inquiéter de celui des ouvriers de l’autre bout de la planète: un scandale?

Le principal problème d’un projet de gouvernance mondiale, outre sa négation régulière des spécificités culturelles des pays et son mépris souvent affiché par ses défenseurs pour les “petites gens”, provient finalement surtout de ce que l’efficacité exige la subsidiarité, c’est-à-dire que le processus décisionnel soit le plus près possible du terrain quand c’est possible, plus exactement que chaque décision soit prise par la plus petite entité capable de s’en charger, avant de passer à l’échelon supérieur si ce n’est pas le cas. Or, la gouvernance mondiale, c’est tout le contraire: l’institution décide, les États appliquent…

• La troisième et dernière option, si l’on veut conserver à la fois les États-nations (si l’on juge, avec Max Gallo, que ce sont des “formes passagères condamnées à disparaître… comme le Mont-Blanc”) et la démocratie, c’est la remise en question de l’hypermondialisation et donc la mondialisation modérée, c’est-à-dire une mondialisation encadrée qui cherche d’abord à répondre aux aspirations démocratiques des peuples (protection sociale, impératif écologique, redistribution de la richesse…) avant de rechercher l’efficacité économique et de raisonner en termes de coûts, mais qui, contrairement à la gouvernance mondiale, ne cherche pas à dépasser l’État-nation, s’appuyant plutôt sur lui pour parvenir à des accords globaux par la coopération (des nations, donc).

L’intérêt de cette approche, plutôt défendue par des gens comme Dupont-Aignan, Chevènement, Montebourg, Todd ou encore Mélenchon, est son réalisme (elle ne nie pas la culture et l’enracinement des peuples, elle respecte le principe de souveraineté des États considérés aptes à décider pour eux-mêmes) dépourvu de cynisme (elle cherche à répondre aux aspirations populaires d’un monde plus juste et moins brutal, qui ne serait plus autant soumis aux décisions des agences de notation et aux flux et reflux permanents des capitaux).

Le principal danger de cette vision, pointé du doigt par les tenants des deux premières solutions, c’est le risque de l’appliquer, plutôt que par un surcroît de démocratie, par un repli nationaliste. Autrement dit, la “mondialisation modérée” ne serait rien d’autre qu’un vieux retour au nationalisme belliqueux des années 20, certains auteurs n’hésitant pas à assimiler le plus petit début de protectionnisme au national-fascisme ou au collectivisme, alors même qu’un protectionnisme peut être tout à fait altruiste (par exemple le protectionnisme écologique défendu par Jacques Sapir, qui pourrait consister à taxer certains produits ne respectant pas dans les pays où ils sont produits des normes sociales et environnementales, mais à reverser tout ou partie de l’argent ainsi collecté à ces mêmes pays pour leur permettre de nous rattraper plus vite).

Jacques Brasseul n’hésitait pas à conclure son livre sur la mondialisation (Un monde meilleur?) en abusant de cette caricature: “Un autre monde est possible, certes, selon le slogan des opposants à la mondialisation libérale, un monde orienté vers le protectionnisme, où les pays se replieraient sur eux-mêmes, où l’interdépendance diminuerait, où la croissance serait plus faible ou négative, où les conflits commerciaux se multiplieraient, prélude à d’autres conflits, diplomatiques, ou pires, où les souverainismes et les nationalismes relèveraient la tête, où le développement des pays pauvres serait bloqué… Cet autre monde opposé au libre-échange et au libéralisme, on en connaît déjà les contours, il suffit de regarder un peu en arrière, entre 1914 et 1945…”

Néanmoins et nonobstant ces simplifications extrêmement réductrices des gens comme Brasseul, il faut reconnaître que le danger est réel, quand on constate la montée des populismes en Europe, qu’une saine critique des dérives de la mondialisation financière et culturelle ne dérive en repli nationaliste entretenu par des élites populistes (au sens vulgaire du terme) qui aimeraient à attiser les colères et les frustrations du peuple pour mieux pointer du doigt “la faute à l’autre” en soufflant sur les braises de la xénophobie. Ou comment l’échec du trop libre marché plongerait à nouveau la planète dans le chaos.

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On peut noter en tout cas que le trilemne de Rodrik s’appliquer parfaitement au cas européen: l’Union européenne a fait le choix de la globalisation et du libre-échange, c’est gravé dans tous les traités européens; l’UE essaie par ailleurs de se doter des éléments caractéristiques de la souveraineté (défense, politique étrangère, justice, monnaie unique, banque centrale indépendante…le fait que la politique budgétaire reste en revanche largement l’apanage des États-nations est d’ailleurs l’expression de la crise européenne) ; en conséquence, l’Union européenne ne peut pas être une démocratie. Edgar, de La Lettre Volée, concluait ainsi: “elle est obligée de mettre tous les moyens qu’elle arrache progressivement à ses états-membres, au service de la réduction des frottements dans le système commercial international (minima sociaux etc…) C’est la situation que Rodrik appelle la camisole dorée (golden straightjacket).

“La réglementation financière illustre ce problème. Les populations y sont extrêmement favorables dans tous les pays de l’UE. Mais dans une économie intégrée, les institutions financières sont mobiles. Les États sont donc dans l’impossibilité de réglementer fortement la finance sous peine de voir leurs entreprises s’installer dans un pays moins réglementé : il en résulte une course vers le moins-disant réglementaire. La seule solution serait alors de transférer les décisions en la matière à une instance supranationale qui pourrait satisfaire les aspirations citoyennes en la matière, faisant sauter au passage la souveraineté des états.

Sauf que la souveraineté des États ne disparaît pas comme cela. Il est surtout très difficile de construire des institutions européennes démocratiques regardées comme légitimes auprès des populations. La légitimité ne se limite pas à des élections, surtout vue la façon dont se font les élections européennes. Les décisions importantes restent interétatiques, les seules alternatives sont technocratiques. Cela vaut en matière économique comme dans les autres domaines (voir la politique étrangère ou de défense, avec le cas libyen). En matière économique, les plans de sauvetage de la zone euro sont menés contre les opinions publiques. Les allemands ne veulent pas payer pour les grecs, les grecs se voient imposer des politiques d’austérité par des bureaucrates européens et des dirigeants sans légitimité auprès de la population.” Alexandre Delaigue

Nous voilà donc devant les 3 choix proposés par Dani Rodrik. État-nation & hypermondialisation (ultralibéralisme), État-nation & démocratie (mondialisation modérée), hypermondialisation & démocratie (Gouvernance mondiale). Comme disait Bakounine, qui parlait d’autre chose: “Je défie qui que ce soit de sortir de ce cercle. Et maintenant, choisissons”.

Partagez votre mondialisation incompatible:

Il faudrait arrêter avec cette manie d’être choqué pour un rien. Nous ne devrions jamais être choqués. Pourquoi cette réaction d’ignare frustré ?

Ce n’est pas que rien n’est choquant : bien des choses sont choquantes dans la vie, des choses qui, selon la définition, « nous heurtent et nous contrarient en offensant nos idées, nos sentiments et nos habitudes ».  Mais faut-il être choqué face au choquant ? Faut-il adopter cette réaction imbécile de celui qui se heurte de tout ?

Le choqué est faux, il ne génère  que deux choses : un voyeurisme malsain ou une distance outragée. Dans le premier cas, se dire choqué n’est qu’un moyen de mieux satisfaire sa curiosité dégueulasse : on veut étaler la chronique du scandale, on veut apprendre les détails croustillants, on veut des chiens écrasés et traînés par une voiture. On souhaite être choqué, et on ne fait mine de s’offusquer que pour mieux saisir cette excuse pour mater. Avez-vous des femmes violées, des guerres sanglantes, des suicidés et des dépressifs ? C’est terrible. Dites-nous tout ! Qui sont ces inconnus dont on va déchirer la vie sur papier glacé ? C’est affreux. Y-a-t-il buzz, y-a-t-il sextape ? C’est sordide. Avec qui, et dans quelle position, on plonge dans le stupre et la fornication ? C’est choquant. Révélations exclusives ! Complot ! Il y a une photo retouchée qui fait bien ressortir le sang et les larmes. Je regarderai tout à l’heure. Combien de victimes et combien de morts ? Toutes les images dans notre journal. Il faut des coucheries, des tromperies, des couples au bord de la rupture, des drames à l’antenne après la pub.  Dépêche-toi, ça va commencer. Et surtout, des photos, des vidéos et des clips censurés. Pour tripler les ventes. Est-ce qu’on voit ses seins sur la vidéo ? Oh, regarde le ti n’Africain qui pleure à côté de la pub pour le club Med. Époque télémerdique, où, comme disait Renaud, “l’info remplace la connaissance”.

Dans le second cas, souvent une suite logique du premier, le choqué ne cherche qu’à se protéger, qu’à installer une distance d’outragé entre lui et ce qui choque. C’est une façon de s’écrier, à l’anglaise : « Oh my God, I’m shocked ! » pour ne pas être le corrompu de l’histoire.  Le choqué sera alors aussi bien le religieux puritain qui ne supporte pas le concubinage que le bien-pensant qui ne supporte pas le FN. A chaque fois, on met une distance, un « cordon sanitaire » pour éviter la contamination. On est choqué car on ne veut pas comprendre, on s’offusque car on refuse de discuter. On veut mieux être choqué que de parler, mieux s’afficher indigné que d’être atteint. On préfère se voiler la face, au sens propre, pour rester propre, justement. On ne veut pas regarder, on ne veut pas mettre les mains dans le cambouis, tailler dans le débat et distribuer de charitables coups de poing. On croit qu’être choqué c’est être humaniste, que tous les autres sont des sans cœur. Mais la vérité est contraire : le choqué est un ignare à la « tripe sensible et au cœur dur », selon les mots de Bernanos (qui parlait des mœurs américaines, mais je le reprends à mon compte).

La tripe sensible qui se froisse d’un rien, s’émeut à la moindre contradiction, au moindre événement, se pâme devant le premier feuilleton érotico-pédalo-vélo venu, hurle de désespoir quand le gentil meurt à la fin et de joie exubérante quand le couple princier se marie sous les flashes de la grandiloquence. La tripe sensible qui vit de virtuel et de scandale,  crie sa rage devant une injustice médiatique mais n’a pas un mot pour sa mère, son frère ou son voisin. La triple sensible qui veut bien donner 10 000€ à une sympathique organisation caritative mais refuse d’aller parler à l’Arabe du coin. Se choque finalement de la première remise en question, du moindre questionnement, du plus petit début d’étincelle qui ébranlerait sa forteresse intellectuelle. Le cœur dur qui refuse enfin de comprendre, a l’intransigeance du sectaire, répond à la violence de ce qui choque par encore plus de violence, méprise, ne pardonne rien après avoir tout passé. Ou pire, fuit, s’éloigne, s’écarte, abandonne et esquive le choc.

Il commence par n’être pas exigeant, par tout agréer, tout accepter au nom de la « tolérance », tout regarder au nom du voyeurisme, tout laisser faire ou nom de la « liberté ». Il finit par n’être pas indulgent, par s’indigner au moindre prétexte, par se plaindre au moindre souci,  par devenir violent et furieux à la moindre opposition. Par détruire pour n’être pas ébranlé. Remettez ses dogmes en question, et c’est le déchaînement.

Qui eût cru que la tolérance aurait ses fanatiques? Malesherbes

Je vais risquer un extrême: il n’y a pas à être choqué que quelqu’un vous avoue son racisme, vous dise même qu’il se sent une sympathie pour les nazis. Il y a reprendre : « pourquoi ? » Pourquoi toi, petit bonhomme ? Vient ensuite le temps de la discussion, et peut être, des coups de poings (car il est des esprits sectaires qui ne réagissent qu’à la massue). Il n’y a pas à être choqué à apprendre d’un homme qu’il trompe sa femme et bat sa fille. Comme s’il ne savait pas déjà qu’il était dans le mal. Il faut le relever, l’étreindre en charité violente et lui mettre la paire de baffe qui sied à un homme debout. Et l’éloigner de sa famille, aussi.

Mais on n’est pas là dans le registre du choquant. On n’est pas choqué par un drame de l’actualité. On ne s’offusque pas, on le prend pour ce qu’il est : un drame. Un viol n’est pas choquant, il est dramatique. Ce n’est pas une simple querelle de mot. Le choqué met une distance outragée, s’émeut, puis zappe et repousse. Le drame m’impose de pénétrer le mal, avec violence s’il le faut, tout en tendresse et en infinie compassion pour la victime, avec une brûlante fermeté assortie d’une ferme espérance pour le criminel.  Le choqué s’étonne et s’énerve avec ceux qui pleurent, l’autre pleure avec ceux qui pleurent. Le choqué est seulement dérangé et refuse de se laisser bouleverser. L’autre est bouleversé et se dérange. Le choqué hurle à l’outrage mais ne fait rien, est pris d’une fausse pitié qui masque une vraie condescendance. L’autre ne dit rien mais compatit, il « com-patio », il co-supporte, il souffre avec.

Le choqué est hautain et prétentieux,  il adore être choqué pour se sentir supérieur, supérieur à cette prostituée qui n’a « aucune valeur morale », supérieur à ce pauvre ouvrier qui ose voter FN, supérieur à cet homme politique qui a fait des compromis pour faire avancer les choses et bouger les lignes, supérieur à ce bougre qui trompe sa femme, supérieur à cette mère qui a choisi de ne pas travailler pour s’occuper de ses enfants. Le choqué ne veut pas comprendre, ne veut pas apprendre, il déteste ce qui le contrarie, il se renferme dans sa forteresse idéologique, il ne veut pas traîner avec les intouchables, qui disent et font des choses si choquantes. Il finit par demander avec émoi la censure et l’interdiction de tel festival, de telle chanson, de telle publicité^[1], quand il ne va pas directement fracasser l’objet du crime. Il finit par traiter l’adversaire de « gros con » pour éviter d’avoir à le regarder dans les yeux, cette racaille.

Celui qui refuse d’être choqué fait tout le contraire : il accepte d’être bouleversé, retourné, ou agacé, mis en rogne parfois que tant de bêtise soient acclamées, déballées devant lui. Mais justement,  parce qu’il ne veut pas être choqué, il ne cède pas, il résiste au mal, il prend patience, jusqu’au martyre si l’agression n’engage que lui, jusqu’à prendre les armes si elle engage les autres. Il est à la fois plus exigeant, car il y a des choses qu’on ne peut pas laisser passer, et plus indulgent, car il sait que le mal est une bataille banale qui nous concerne tous. Cessons d’être choqués.

« L’inconvénient, avec les incurables d’esprit, c’est qu’à la différence des incurables de corps, ils sont les derniers à s’apercevoir qu’ils sont malades. (…) Nos paroles sur eux sont de peu de pouvoir. Seule la réalité peut providentiellement les éclairer sur leur état. Ce peut être une joie violente et inattendue qui les transperce, comme la naissance d’un enfant, et manifeste l’inanité de leur échelle de valeurs. Parfois un simple grain de sable suffit à enrayer leur petite machine. Mais souvent il faut des chocs plus durs : la mort qu’on frôle, un accident grave, un être cher qui disparaît. Il est de têtes si fermées que la bienfaisance céleste est obligée d’en passer par la massue. Leur château de carte s’écroule d’un coup, leur tour d’ivoire aussi, la fosse leur apparaît d’un coup, vertigineuse, comme l’unique solidité. Mais cette fosse exige aussi qu’ils se creusent en eux-mêmes, qu’ils creusent en eux jusqu’à ce cri qui voudrait déchirer les cieux, pour que l’Esprit ouvre nos tombeaux et souffle sur nos ossements desséchés. » Fabrice Hadjadj

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[1] Il est d’ailleurs affligeant de constater le nombre de chrétiens qui se choquent d’un rien alors que Jésus, lui, n’a jamais été choqué. Il a pleuré, aimé, discouru, été parfois violent dans ses diatribes contre les pharisiens et contre les cœurs de pierre, jusqu’à manier le fouet contre les changeurs du Temple, mais choqué, jamais.

Partagez votre choc et votre émoi:

Il y a un article de cela je regrettais le manque de vrais débats et de vrais polémistes en France, déplorant par là la perte du sens rhétorique dans le monde moderne, au profit soit de débats extrémistes sans arguments, soit de lapalissades molles ou bien-pensantes. Comme disait Amin Maalouf, depuis la chute de l’URSS “nous sommes passés d’un monde où les clivages étaient principalement idéologiques et où le débat était incessant, à un monde où les clivages sont principalement identitaires et où il y a peu de place pour le débat”. Et du coup nous ne discutons plus des idées mais plus souvent des personnes, au mieux des événements.

J’aimerais maintenant poser sérieusement la question: comment être un bon débattant? Si on laisse de côté l’aspect purement formel (amour de la langue française et maîtrise des formes de la joute oratoire), qui m’intéressait dans l’article précédent, on peut se demander: qu’est ce qu’un un bon polémiste? Quand on y réfléchit bien, on s’aperçoit qu’un vrai rhéteur doit en fait avoir deux qualités. Primo, il doit avoir un goût absolu pour la vérité. Deuxio, il doit avoir un sens aigu de la charité.

L’occasion de revenir sur ces deux notions. Commençons par le moins simple: qu’est ce que la vérité?

D’après les philosophes, la vérité est « l’accord de nos jugements de perception ou de connaissance avec la réalité ». Autrement dit, si je crois que la Terre est ronde (jugement de connaissance) et que la Terre est effectivement ronde, je crois vrai: mon jugement correspond à la réalité. On a affaire là à une vérité scientifique, c’est-à-dire à une vérité vérifiable par une expérience reproductible à volonté, de façon provoquée : elle est objective et universelle, autrement dit elle est acceptée par tous, en tous lieux (personne ne conteste que la Terre soit ronde). De même si je prends une pierre noire dans ma main, je la sens, je la vois, et je dis “cette pierre existe” (jugement de perception) ou encore “cette pierre est noire” je dis vrai: mon jugement correspond à la réalité.

Mais tout n’est évidemment pas aussi simple, car définir la vérité par l’accord de nos jugements avec la réalité implique de définir la réalité; or, la réalité est souvent bien plus complexe que la vue de l’astronaute qui constate de visu la rotondité de la Terre ou que de prendre une pierre dans sa main. Sans aller jusqu’à dire avec Philippe K. Dick que « la réalité est un point de vue », nous n’avons pas cette vision omnisciente et omnipotente que l’on appelle le « point de vue de Sirius » et qui pourrait nous donner en temps réel une connaissance parfaite de la réalité, nous permettre de séparer sans erreur ce qui est réel de ce qui trompe nos sens. Combien de fois nos yeux, notre odorat, notre toucher ou notre vue nous trompent-ils ? Il suffit de regarder un spectacle de prestidigitation. Il existe certainement un monde qui dépasse nos sens et qui peut être néanmoins qualifié de “réel”, car si n’est réel que ce que je peux immédiatement voir, entendre, sentir et toucher, alors seul le monde sensible et proche de moi est réel, ce qui est beaucoup trop restrictif et manifestement faux: non seulement parce que certaines choses que je peux voir ou toucher ne sont pas “réelles” (c’est l’exemple de la prestidigitation, le magicien qui fait disparaître ou coupe une femme en deux “pour de faux”) mais encore parce que certaines choses que je ne peux ni voir ni toucher sont bien réelles, soit qu’elle n’appartienne pas au monde sensible (un événement historique, le sentiment amical, un principe philosophique), soit qu’elle appartienne à un monde sensible qui n’est pas immédiatement visible (l’atome, la radioactivité…). Les couleurs sont-elles “irréelles” sous prétexte que l’aveugle ne peut pas les saisir?

En fait, la vision que nous avons de ce que nous appelons « réalité » est parcellaire et incomplète, avec souvent plus de zones d’ombres que de lumière. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de “réalité objective” (il faut prendre garde à ne pas tomber dans un subjectivisme total à la Max Planck, qui affirme que le réel ne dépend que des expériences vécues de chacun, et donc qu’il n’y a pas de réalité objective, autrement dit que la couleur rouge n’est pas réelle si on est aveugle), seulement que la réalité objective n’est pas saisissable de façon parfaite et exhaustive par un simple humain, qui a un point de vue subjectif et non-omniscient (ce qui n’interdit pas de la chercher, c’est le principe même de la science).

Nous savons néanmoins depuis longtemps que la science peut se tromper : elle se trompe d’ailleurs régulièrement, et c’est comme ça qu’elle avance. Kant avait déjà montré il y a plus de deux siècles que la connaissance scientifique venait moins de l’observation passive de la réalité (de l’objet) que  des expérimentations actives du scientifique (du sujet), qui fait des expériences, élabore des concepts, formule des hypothèses à priori, cherchant à répondre aux questions qu’il a lui-même posé à l’avance. D’ailleurs, si le scientifique se contentait de décrire la “réalité”, on peut se demander comment on serait parvenu à affirmer que la Terre tourne autour du soleil, alors qu’en regardant le ciel on remarque manifestement le contraire… il a bien fallu que quelqu’un (en l’occurrence Copernic) pose d’abord l’hypothèse inverse et tente ensuite de la résoudre! Il faut bien commencer par des axiomes pour élaborer une nouvelle théorie mathématiques…La science est donc le fruit d’un consensus, elle est ce que le scientifique en fait. Karl Popper avait remis le couvert en affirmant un siècle plus tard que les « vérités scientifiques » n’étaient rien d’autres que des hypothèses ayant résisté jusque-là à la réfutation.

Il est d’ailleurs très facile de montrer que les vérités scientifiques dépendent largement des concepts et des mots utilisés, et de ce qu’ils recouvrent. Si je dis vrai quand j’affirme devant un mur bleu “ce mur est bleu”, c’est uniquement parce que nous avons au préalable défini dans notre langue le concept de bleu, le mot bleu (le signifiant) désignant la couleur du ciel un jour d’été (le signifié). Mais si nous avions décidé que la couleur du ciel se dirait “rouge”, alors pour avoir juste je devrais dire devant un mur bleu: “ce mur est rouge”. De même que 1+1 = 2 est une pure vérité conceptuelle. Si nous l’avions décidé autrement, 1+1 (l’addition de deux choses) aurait tout aussi bien pu être égal à 3 (le résultat de cette addition). Les vérités scientifiques (les vérités objectives) dépendent donc aussi des vérités logiques (les vérités conceptuelles ou matérielles). Le monde sensible peut être numériquement structuré d’une certaine manière, mais c’est la façon que nous avons de comprendre et d’interpréter cette structure, de la traduire en mots et en concepts intelligibles, reliés entre eux de façon cohérente, qui définit la vérité scientifique comme “accord de connaissance et de jugement avec la réalité”. On comprend alors pourquoi il est si important de définir les termes, les concepts et la méthodologie avant d’entamer tout travail scientifique (cette question renvoie aussi à toute la discipline qu’on appelle l’épistémologie).

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On tire de cela qu’il existe d’autres vérités que les vérités scientifiques. Ce sont les vérités que l’on pourraient qualifier de vérités relatives. Contrairement à la vérité scientifique, une vérité relative n’est pas vérifiable par une expérience reproductible et ne relève donc pas de la science: par exemple, « Dieu existe » ou encore « Hier, je suis allé faire du vélo, tout seul dans la forêt ». Dans l’un et l’autre cas, la vérification —par la réfutation selon le critère popperien—  est problématique, voire impossible pour la première affirmation.

Il s’agit néanmoins d’une vérité et non d’une simple opinion: si je dis « la couleur rouge est plus jolie que la couleur jaune », je ne fais qu’énoncer un point de vue strictement subjectif, un avis, qui n’a pas vocation à être universel. Il a la même valeur que n’importe quel autre point de vue et n’a pas caractère de vérité. Si j’affirme que Dieu existe, en revanche, j’affirme une conviction qui a vocation à être reconnue par tous: si je crois que Dieu existe, alors il existe pour tout le monde, croyants ou non. Ce qui revient à affirmer une vérité (par le biais de la croyance).

Cette vérité est relative, c’est-à-dire, strictement parlant, qu’elle n’a de valeur que si on la compare à une autre (ici l’athéisme, l’agnosticisme ou le panthéisme). Dire qu’on est athée si personne ne croit en Dieu n’a aucun sens: la définition même de l’athéisme se fait par rapport au théisme, par le a privatif grec. La vérité relative n’est donc, par définition, pas reconnue par tous (les athées, les agnostiques, les panthéistes) mais elle n’en demeure pas moins une vérité à la mesure de sa vocation à l’universalité. C’est donc pour mieux dire une “vérité en débat”, de la même façon que des hypothèses scientifiques nouvelles sont aujourd’hui en débat, comme la rotondité de la Terre fut autrefois questionnée (je dis “de la même façon”, mais en fait pas tout à fait, j’y reviens plus loin).

De même, on ne peut pas qualifier la phrase « Hier, je suis allé faire du vélo seul dans la forêt » de simple opinion. Elle peut être contestée ( « Non, je t’ai vu jouer à la playstation ») mais au titre de la recherche de la vérité, ce qui autorise les formes classiques du débat (appel à témoin, réfutation théorique, examen de preuve… autrement dit confrontation avec une autre vérité) à contrario d’une simple opinion (« Le rouge est plus joli ») qui peut être réfutée sans argument et par simple opposition d’une autre opinion puisque une opinion en vaut bien une autre.

On saisit là la différence essentielle entre une conviction, où je professe une vérité relative, et une opinion, où je professe une croyance ou un goût subjectif. Le relatif se compare à autre chose mais garde un critère d’universalité, et peut donc être débattu, relever de la connaissance. Le subjectif est le propre du sujet, de l’ordre du strictement personnel, non-universel: il ne peut guère être débattu.

La conviction a donc les moyens d’atteindre la vérité sans avoir nécessairement besoin d’être prouvée (prouvée au sens scientifique du terme, par la réfutation et l’expérience reproductible) mais elle doit sans cesse être remise en question par l’approfondissement personnel et la confrontation avec les autres vérités du même ordre (on n’est pas croyant tout seul dans son coin). L’opinion, quant à elle, ne peut vraiment être débattue puisque strictement subjective, elle est d’ailleurs souvent définitive et non sujette à discussion: si j’affirme préférer le rouge au noir ou le death métal à la musique classique, il n’y a aucune matière à débat (on connaît d’ailleurs l’expression populaire “les goûts et les couleurs ne se discutent pas, ils se partagent”). L’opinion n’implique ni connaissance ni approfondissement: elle peut évoluer de manière radicale et brutale (je peux changer d’avis sur la musique classique du jour au lendemain), ce qui est beaucoup plus rare avec la conviction. La conviction implique une connaissance, une recherche permanente: elle ne se décide pas sur un coup de tête.

On peut ajouter que l’opinion, lorsqu’elle prétend se confronter au terrain de la vérité scientifique sans en avoir les caractéristiques (réfutabilité, reproductibilité, universalité ou vocation à l’universalité) tombe vite dans le domaine de la superstition, c’est-à-dire de la croyance totalement subjective, aléatoire et infondée qui pousse à des comportements irrationnels. Si elle se présente avec les caractéristiques de la science, elle peut soit finir en vérité scientifique (après examen par la communauté scientifique et épreuve du temps: toutes les vérités scientifiques ont commencé par être de simples intuitions de savants), soit finir en légende, c’est-à-dire en croyance erronée mais encore admise par un certain nombre de personne: c’est le cas de nombre de théories du complot.

La vérité métaphysique (par exemple la foi) se situe donc entre ces deux extrêmes. C’est une conviction à vocation universelle mais qui n’est pas scientifique (pas de réfutabilité ni de reproductibilité possible). Néanmoins on ne peut la ranger dans le domaine de la superstition dans la mesure où elle n’est pas infondée (il y a des textes et/ou des personnages fondateurs, des références historiques), ni totalement subjective (elle s’inscrit dans une histoire et une communauté, est portée par une culture ou un ensemble de cultures), ni aléatoire (elle est immuable dans le temps).

Cependant la pratique religieuse va parfois favoriser la croyance superstitieuse (attribution de propriété magiques à des objets, dévotion excessive pour des reliques, etc.); parfois au contraire c’est le rejet du spirituel qui favorise la superstition, car on a tendance alors à se “bricoler” sa propre spiritualité (horoscopes, chat noir et chiffre 13…). Notons au passage que le critère d’universalité permet de distinguer entre une religion (vocation à l’universalité) et une secte (souvent réservée à un petit nombre d’élus) sur le fond, à quoi il faut ajouter une distinction de forme: on rentre difficilement dans une religion et on en sort facilement, dans une secte c’est le contraire.

On peut terminer sur cette question en disant que dans le domaine des vérités relatives, la vérité métaphysique a ceci de particulier qu’elle n’a pas forcément vocation à être tranchée: un athée et un croyant ne peuvent pas se “prouver” mutuellement que Dieu existe ou n’existe pas, la croyance en Dieu peut donc exister au-delà de toutes les vérités scientifiques, alors qu’une vérité relative du type “Hier-je-suis-allé-faire-du-vélo-dans-les-bois” peut éventuellement se prouver (par exemple, si on a une vidéo), ce qui renvoie au domaine de l’argumentation et de la preuve.

Ce qui est  intéressant avec la vérité religieuse, c’est qu’elle prend une forme tautologique : si la la foi est considérée comme une grâce de Dieu, cela signifie que la vérité est donnée par la vérité. Autrement dit, l’accès à la vérité suppose de croire à la vérité, et donc de poser d’abord un acte de foi en aveugle (en incroyant).

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Quand je dis, donc, que le bon polémiste doit avoir le goût de la vérité, je parle de cette sphère d’idées qui comprend à la fois les vérités scientifiques (qui va débattre avec celui qui commence par vous affirmer que le monde a été créé en 7 jours?), mais aussi et surtout des vérités relatives, qui fournissent l’essentiel du contingent des jouissives empoignades. J’ai longuement pris l’exemple de la croyance en Dieu, mais on peut en prendre plein d’autres qui ne touchent pas au domaine religieux: par exemple , l’affirmation “la vie humaine n’a pas de prix” relève de ce type de vérité, de même que “il faut lutter contre la pauvreté”, “l’homme est naturellement bon, c’est la société qui le pervertit” ou encore “il faut respecter toutes les croyances”. A chaque fois, on a affaire à plus que de simples opinions mais moins que des vérités scientifiques.

Le distinguo entre opinion et conviction est essentiel, car c’est lui qui permet le débat. Vous ne pouvez que très peu discuter avec quelqu’un qui professe une opinion (du type “il faut nettoyer les banlieues au Karcher” ou “il faut être vierge à son mariage”), au mieux échanger des expériences et nuancer votre point de vue en confrontant quelques valeurs, mais on reste en général dans la tentative de persuader par l’émotivité, plus que dans celle de convaincre par des arguments. Il est vrai que la distinction n’est pas toujours facile à faire car une opinion, quand elle tend à l’universalité, peut flirter avec la conviction, tandis qu’une conviction qui se braquerait dans un extrémisme bête pourrait redevenir une simple opinion.

Le goût de la vérité est quoi qu’il en soit la première qualité du bon rhéteur: c’est le goût de rechercher ce qui est vrai, dans tous les domaines, sans arrêt, même voire surtout quand on ne peut pas trancher définitivement par manque de preuves. Cette obsession de la vérité conduit à l’établissement de véritables convictions, car lorsqu’on bute à force de recherche sur le manque de preuves trop évidente, on doit à la fin trancher selon sa conviction. On quitte alors le domaine de la vérité scientifique pour entrer dans le domaine de la vérité relative. C’est plus courant qu’on croit, cela peut arriver même dans les activités dites scientifiques, par exemple en économie ou en sociologie, où le dernier ressort se fait souvent à preuve égales dans l’un ou l’autre sens, et donc à partir de la conviction plus souvent qu’à partir des données. Ce goût de la vérité est un préalable indispensable au débat, et au développement de la seule qualité essentielle à celui qui argumente: l’honnêteté intellectuelle. Le pire défaut étant évidemment la mauvaise foi, révélatrice d’un manque de goût pour la vérité.

Les universités et les milieux académiques sont des institutions vouées à la recherche de la vérité. Laurent Lafforgue (mathématicien français, médaille Fields 2002)

L’autre sphère essentielle, l’autre goût à avoir, c’est celui de la charité —du latin caritas, amour— c’est la sphère concrète, immanente, humaine. Elle renvoie donc à l’amitié, à la sympathie que nous développons (que nous choisissons de développer, devrais-je dire) pour celui qui est en face de nous. Elle permet de contrebalancer l’obsession de la vérité, de considérer notre adversaire non pas comme un ennemi potentiel soit ignorant soit méchant, mais comme un être humain qui voit peut-être la chose sous un angle différent, qui peut-être a ses raisons que notre raison ignore. On peut alors sortir de la confortable forteresse intellectuelle pour développer une pensée autonome qui n’est plus seulement l’héritage d’un camp. On peut alors élever le débat en essayant de comprendre les logiques de l’autre, plutôt que de les condamner à priori. Avoir raison n’implique pas le dogmatisme condescendant. Avoir tort n’implique pas la haine rageuse.

Alors voilà: si vous voulez bien débattre, et même, si vous voulez bien vivre, l’essentiel est d’apprendre à équilibrer ces deux passions, celle de la vérité et celle de la charité. Car privilégier l’une au détriment de l’autre serait particulièrement dangereux.

Donner trop d’importance à la vérité, aux idées politiques et religieuses, aux convictions, à nos absolus, à nos conceptions morales, c’est prendre le risque de tomber dans l’intransigeance, la froideur dogmatique et le refus du compromis. C’est la voie la plus sûr vers l’extrémisme. Quand l’idéal politique ou religieux —plus généralement la transcendance d’une idée— prend trop le pas sur le concret, sur l’ordre humain, le fanatisme n’est jamais loin. On place une idée au-dessus de tout, on ne voit plus l’humain mais l’Homme nouveau, on rêve à un grand changement politique révolutionnaire ou à une « société chrétienne » sans voir la misère au coin de la rue ou l’athée questionneur qui nous rafraîchit l’esprit et le cœur. On peut alors craindre les dérives classiques de cette situation : renfermement dogmatique, idéologisme sectaire, refus du dialogue, écrasement de l’humain sous le poids du fanatisme, étouffement de la charité sous l’étau de la vérité.

C’est toute l’histoire de l’humanité, des peuples entiers broyés sous le rouleau d’une « vérité », d’un dogme racial ou religieux, d’un absolu politique ou économique qui fait mourir les enfants pour le Grand Bond en Avant. C’est toute l’histoire des fanatiques, des « Guides » autoproclamés, de tous les tyrans de la planète qui ne se contentent pas de piller le pays qu’ils soumettent. C’est toute l’histoire des guerres entre ceux qui veulent le pétrole et ceux qui veulent le bois, entre ceux qui revendiquent un territoire et ceux qui veulent affirmer leur puissance, entre ceux qui espèrent un soulèvement et ceux qui écrasent une rébellion, entre tous les amateurs d’or entre eux (noir, bleu, jaune, blanc…). Ce n’est que vérité contre vérité, foi contre foi, dogme contre dogme, obsession contre obsession, puisque chacun a bien évidemment de meilleures raisons, et donc des « vérités plus vraies », de mériter ce qu’il prétend mériter. Au nom de la vérité, on s’est tellement massacré dans l’Histoire que le relativisme moderne se comprend. Faut-il pour autant tomber dans l’excès de charité ?

Trop privilégier la sphère de la charité serait tout aussi dangereux. Réduire à rien la vérité, pour autant que ce soit possible^[1], c’est dire qu’il n’y a nulle vérité pour laquelle donner sa vie, qu’il n’est pas d’idée pour laquelle il vaille la peine de se dépasser et, s’il le faut, se sacrifier. C’est dire comme Protagoras : “l’Homme est la mesure de toute chose” ou affirmer comme Brassens qu’il est “fou de perdre la vie pour des idées”. Autrement dit, les idées n’ont pas de valeur, si on peut indifféremment démontrer une chose et son contraire, cela signifie après tout qu’il n’est ni dogme ni absolu, que du subjectif. On tombe dans le relativisme : « après tout, à chacun sa vérité, ce qui compte c’est la fraternité humaine n’est-ce pas ? Faites l’amour, pas le débat, et puis tout le monde a le droit d’avoir les idées qu’il veut, nous somme tous frères sur la même galère c’est la seule chose qui compte ».

Le relativisme qui veut nier la vérité au profit de la charité n’en est pas moins fanatique, car dire que tous les vérités et les choix se valent, c’est déjà affirmer une vérité, c’est déjà nier tout autre pensée que le relativisme: l’affirmation juste serait de dire comme les Shadoks: “la vérité, c’est qu’il n’y a pas de vérité. Y compris celle-ci”, mais cela reviendrait à détruire l’affirmation par son énoncé même… Outre le fait que c’est une erreur (parce qu’à l’évidence, certaines questions comme “Dieu existe-il?” ont une seule réponse véritable, ce qui signifie qu’il y en a une: la vérité n’est pas à inventer mais à découvrir), dire qu’il n’y a pas de vérité, c’est dire que rien d’objectif n’existe et par conséquent que la vie ne vaut rien. Si chacun a le droit d’avoir sa vérité, le nazisme a autant de valeur que la social-démocratie, Laurie vaut bien Bach et puis il faut accepter la burqa sinon c’est de l’intolérance. On s’aime, mais plus pour longtemps.

Quelle société, si chacun peut professer n’importe quoi et que tout a la même valeur ? Quelle culture, si toutes les pratiques se valent ? Quelle humanité, s’il n’est rien de sacré, rien de transcendant, rien d’absolu ? Quel dialogue, si, ne croyant en rien, on ne respecte plus rien, puisque, après tout, même le respect est une notion relative propre à chacun ? Quel dialogue, si rien n’est vrai ? Car alors, soit nous vivons comme des loups, ne réagissant qu’au gré de nos pulsions, de nos envies du moment et nos instincts, soit nous possédons chacun notre propre définition indiscutable de ce qui est vrai, campant alors sur nos positions, refusant absolument de rechercher la vérité et donc d’attenter à la celle de l’autre au nom de la tolérance, mais permettant de fait l’émergence de n’importe quelle « vérité ». S’il n’y a pas de vérité, n’importe quoi (ou n’importe qui) peut être « vérité », puisque tout est subjectif et relatif, on ne peut discerner le vrai du faux, le menteur de l’honnête homme, le coupable de l’innocent, le procès de la mascarade, le bien du mal. Et voilà comment la tolérance engendre le totalitarisme.

L’idéalisme subjectiviste auquel je me ralliais privait le monde de son épaisseur et de sa singularité: il n’est pas étonnant que même en imagination je n’aie rien trouvé de solide à quoi m’accrocher. Simone de Beauvoir

On n’a alors plus de convictions —car toute conviction est considérée comme une offense à la charité— mais des opinions qu’il faudrait surtout garder pour soi pour ne pas froisser le voisin. On ira même jusqu’à considérer que pour vraiment « penser par soi-même », il faudrait se détacher de toute référence culturelle, historique, philosophique ou religieuse, en oubliant qu’on est souvent dans un perpétuel recommencement intellectuel, refaisant les débats de nos aînés dans des termes identiques, apportant des réponses partielles à des questions que d’autres avant nous ont abordés plus complètement.

L’association pour le droit de mourir dans la dignité, qui milite en faveur de l’euthanasie, proclame sur son site : « le sentiment que chacun a de sa dignité ne dépend pas du regard de l’autre, ni dans l’attention mise dans les soins prodigués. Ce sentiment est strictement subjectif ». Il n’est pas parlé de dignité, mais du sentiment qu’on a de celle-ci. Il nous est dit que ce sentiment est subjectif, c’est-à-dire, au fond, que la dignité est une notion relative à chacun. Pas de dignité objective, donc pas de dignité du tout, donc l’humanité n’existe pas, c’est un concept théorique abstrait qui est propre à chacun. Pour les uns, perdre sa dignité équivaudra à ne plus pouvoir regarder les matchs du PSG ; pour d’autres, à connaître les rides irrécupérables au lifting ; pour d’autres, à ne plus être capable de tromper sa femme ; pour d’autres encore, à subir un redressement judiciaire, à ne plus être capable de se laver seul, etc. On ne sait pas avec certitude si la vie vaut quelque chose ou si elle ne vaut rien. « Pareille affirmation est une destruction de tout sens de l’existence. Si on la prend au sérieux, comment ne pas être désespéré ? Comment ne pas se tirer une balle ? En allant au bal, peut être, en se tournant la tête, en se livrant corps et âmes à la distraction continue de notre société spectaculaire, on s’octroie un certain délai. Mais, dès que s’interrompt cet étourdissement, il faut en arriver à la conclusion fatale. » (Hadjadj)

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Finalement, tout l’équilibre d’une vie, et pas seulement d’un polémiste, tient dans cette tension entre charité et vérité, entre ce que nous jugeons vrai, juste, et comment nous réagissons face à ce jugement au quotidien, dans cette façon que nous avons de vivre notre transcendance dans la sphère immanente, de vivre l’absolu dans la sphère relative. Tout l’équilibre d’une vie tient dans notre capacité à conserver et défendre nos valeurs contre vents et marées sans tomber dans le dogmatisme sectaire, et à s’ouvrir au monde et à la différence sans tomber dans le reniement de soi. Tout l’équilibre d’une vie est une lutte entre sens du compromis et idéal de vie, entre souci de la justice et attention à la différence, entre capacité à changer jusqu’à la versatilité et affirmation de ses principes jusqu’à l’intransigeance, entre écoute et discours, entre certitude et doute.

Vérité sans charité, et c’est le dogmatisme sectaire et orgueilleux, voire le fanatisme belliqueux et la fin du débat par refus de l’écoute de l’autre parce qu’il a forcément tort. Charité sans vérité, et c’est le sentimentalisme arbitraire, l’humanitarisme sans réflexion voire le relativisme totalitaire, la tolérance intolérante, et la fin du débat par refus de s’intéresser vraiment à la vérité de l’autre parce que la vérité n’a forcément aucune importance. D’un côté, une transcendance écrasante, un spiritualisme gnostique qui dévore l’Homme. De l’autre, une immanence volatile, une coque vide et appauvrie qui se broie elle-même.

Un christianisme de charité sans vérité peut facilement être confondu avec un réservoir de bons sentiments, utiles pour la coexistence sociale, mais n’ayant qu’une incidence marginale. Benoît XVI

Toute l’histoire de l’amour et de l’amitié consiste finalement à ne pas se confondre avec l’autre sans s’en éloigner trop, à maintenir cette juste distance qui n’est ni « amour-fusionnel » (dangereux) ni « amour-libre » (utopique), à ne pas tomber dans ce jugement qui est « la mauvaise distance, la volonté vorace de rapprocher l’autre de moi en l’insérant dans mes valeurs, d’emprisonner l’autre dans mes propres catégories » (Alexandre Jollien) en évitant de même l’absence de jugement qui trahit l’absence de valeurs et le manque de goût pour la vérité. A être le véritable ami, qui est comme disait Diane de Beausacq celui qui ne « passe rien mais pardonne tout ». Qui ne passe au rien au nom de la vérité, mais qui pardonne tout au nom de la charité. Saint Augustin avait raison :

L’histoire du monde est une lutte entre deux formes d’amour : l’amour pour soi-même, jusqu’à la destruction du monde ; et l’amour pour les autres, jusqu’au renoncement à soi-même.

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[1] J’en doute, car cela reviendrait à dire qu’un être humain peut vivre tout de charité, sans vérité aucune, ce qui est  impossible pratiquement, d’autant qu’alors la charité elle-même est une vérité. Et si on admet que celle-ci (par exemple “aime ton prochain comme toi même”), on ne peut guère la tenir à long-terme sans l’étoffer bientôt d’une autre vérité, puis d’une autre encore… jusqu’au point d’équilibre.

Il y a quelque chose d’attristant avec le monde postmoderne, c’est qu’il n’existe presque plus de vrais polémistes, de vrais pamphlétaires. La médiacratie n’a laissé existé que deux types de rhétoriques : ou la rhétorique extrémiste, sans arguments, bornée et démagogique, dont j’ai déjà abondamment parlé (ici et là, par exemple) ; ou la rhétorique molle et consensuelle des plateaux de télé et des magasines féminins, où l’on dit ce qu’il faut dire et où l’on pense ce qu’il faut penser, avec une belle politesse mielleuse, sans jamais un mot de trop ou à côté, dans le plus pur conformisme des interviews chiantes des journalistes d’aujourd’hui.  Où sont passés les rhéteurs^[1] d’antan ? Où sont les joutes oratoires, les essais et écrits de combats, les morceaux d’anthologie entre intellectuels à l’idéologie opposée ? Où sont les éditoriaux assassins de journalistes qui s’enflamment, qui prennent violemment parti, mais avec intelligence ? Où sont les bars où l’on s’échauffe pour autre chose que le foot ou la Star Ac’ ? Où sont les soirées où l’on boit pour refaire le monde, non pour aller se trémousser en boite sur de la musique de merde ? Où sont les athées, les vrais, disputeurs et loyaux, qui ont lu Nietzsche et Maritain, qui sont athées parce qu’ils le croient et non parce que « Dieu bof, ‘me suis jamais posé la question, et pis de toute façon je préfère jouer à la PlayStation ». Où sont les vrais croyants, qui sont croyants parce qu’ils le pensent et non par adhésion facile à un héritage culturel ou à une morale conceptuelle, et qui sont prêts à rentrer dans les premiers aussi profond que la charité le leur intime ?  « La plupart désormais s’efforcent de dire « Je crois » ou « Je ne crois pas en Dieu » comme il dirait « J’aime » ou « Je n’aime pas la brandade de morue » (Fabrice Hadjadj). Retournons sur le ring !

Ne craignez jamais de vous faire des ennemis ; si vous n’en avez pas, c’est que vous n’avez rien fait. Clémenceau

Il semble que nous ayons affaire à un dogme du mou et du consensuel, où il ne faut surtout ne pas sortir des critères de la parole établie, ne surtout pas donner son avis franchement. Car donner son avis, c’est déjà être intolérant. La tolérance, la tolérance ! On revendique le droit à la plus grande liberté d’expression, et pourtant une chape de plomb moralisante se fait sentir dans bien des grands médias. Il y a les sujets à ne pas aborder (car ce serait détourner les Français des « vrais problèmes », terme tellement employé par tous les partis qu’on se demande bien ce que furent jamais les vrais problèmes de la France), le vocabulaire à ne pas utiliser, les personnages à ne pas inviter, etc. Tout va bien tant qu’on est antiraciste, proeuropéen, athée, anti « F-haine » et qu’on vit dans le petit monde parisien qui se regarde le nombril. Mais si on sort des clous, on signe rapidement le retour de la réduction ad hitlerum et autre rappels aux « périodes les plus sombres de notre histoire », au choix le stalinisme ou le nazisme, entre autres avatars de cette histoire qui fut si terrible qu’on doit en permanence se féliciter d’être enfin devenus raisonnables. Ah, le point Godwin…

Notre société qui adore “la transgression” passe son temps à traquer les “dérapages”, terme indiquant clairement que certains points de vue sont autorisés et d’autres pas. Élisabeth Lévy

Quand Robert Ménard, ancien patron de Reporter sans frontière et défenseur de la liberté d’expression de longue date, admiré de la gauche, écrit un petit opuscule au titre provocateur (« Vive Le Pen ! ») pour défendre, au nom de cette même liberté d’expression, le droit à discuter avec Alain Soral et Marine Le Pen, la bien-pensance tombe des nues en découvrant que celui qu’elle pensait dans le camp des gentil est en fait un méchant réac. Et chacun de jouer son rôle : Ménard, comme Jean-Marie Le Pen avant lui, vient sur tous les plateaux télé pour dire qu’on ne peut plus rien dire, prenant sa posture de « polémiste dissident qui pense pas comme les autres » ; et les autres adoptent leur posture habituelle de vierge effarouchée, s’offusquant de ce que dans la bouche du journaliste, le « discours du FN paraît presque rafraîchissant » (Domenach) —diantre !— ou encore que « tout ça libère la parole et ça devient dangereux » (Ariane Chemin) —diable !— cette dernière allant jusqu’à dire, lorsque Ménard affirme que la mise à mort de Dutroux ne l’aurait pas empêché de dormir : « je trouve navrant que RTL t’emploie pour dire des choses comme ça ». Elle répète ensuite « tu as le droit de le dire, mais je suis navrée que RTL t’emploie pour le dire ». Autrement dit : tu as le droit de le dire, mais seulement si tu te tais. Et le gentil Plennel de s’interroger sur la « légitimité [de Ménard] pour dire ça ». Oui, parce que chez ces gens-là, il faut avoir une « légitimité » pour dire quelque chose, c’est-à-dire un passeport légal composée d’une carte de presse et d’une carte du PS.

Je n’ai qu’une seule ambition : ne pas plaire à tout le monde. Plaire à tout le monde c’est plaire à n’importe qui. Sacha Guitry

La bien-pensance est décidément le marteau des fainéants. Si Ariane Chemin, journaliste au monde, avait eu le goût du débat et de la polémique, et qu’en plus elle avait été ouverte et intelligente, elle aurait répliqué par une longue diatribe défendant son opposition à la peine de mort, et en citant Badinter. Le 17 septembre 1981, quelques semaines avant que la peine de mort ne soit définitivement bannie de la République Française, le grand Philippe Séguin fait un discours mémorable défendant l’abolition. Il a cette phrase magnifique : « Ayons le courage, les uns et les autres, de reconnaître que la générosité, la noblesse du sentiment ne sont pas le privilège de l’un ou l’autre camp, que le respect de la vie et le souci de la paix sociale sont des préoccupations dont on peut bien admettre sans déchoir qu’elles sont partagées. Les abolitionnistes ne sont pas des irresponsables et leurs adversaires ne sont pas des monstres. Les uns et les autres ont fait des choix qui n’ont pas forcément été faciles ; certains ont pu évoluer ; d’autres peuvent même sans déshonneur ne s’être pas déterminé : mais nul n’a le droit de mettre en cause la sincérité et le sérieux des convictions exprimées. ».

Et en plus, il est écouté sans être interrompu par des hurlements (chose rare à l’Assemblée aujourd’hui), sur un sujet pourtant difficile et hautement polémique —à une époque, où, je le rappelle, la majorité des Français sont contre l’abolition de la peine de mort.

Arianne Chemin aurait pu suivre Philippe Séguin. Mais non, Arianne répond : « tu es trop méchant, d’ailleurs on ne devrait pas t’inviter à la télé pour dire ça, puisque tu ne penses pas comme moi ». Bon, c’est vrai qu’elle aurait eu des difficultés à ressortir la phrase de Séguin : elle aurait été coupée après le troisième mot parce que « oulà, c’est trop compliqué tout ça, et puis bon on va faire une page de pub, tiens ». Mais au moins, elle aurait essayé.

Mais il y a autre chose. La plus grande tristesse du conformisme ambiant, la preuve de cette chape de plomb, c’est aussi notre incapacité à rire de nous-mêmes, la pénalisation croissante de notre société —on ne sait plus rien résoudre sans faire un procès et sans multiplier les lois débiles pour répondre aux « vides juridiques » que l’on croit avoir décelé— et la marginalisation de l’humour noir. Quand j’écoute les vieux sketchs de Coluche et de Desproges, je me dis qu’il y a un paquet de  choses qui ne passeraient plus aujourd’hui. Prenez ce sketch de Coluche sur Jean-Marie Le Pen. Aujourd’hui, les associations de noirs, de juifs et d’arabes, qui sont tous utilisées dans ce sketch très second degré comme prétexte pour se foutre de la gueule de Le Pen, porteraient plainte pour racisme, antisémitisme, négationnisme, xénophobie… Et combien d’associations féministes s’insurgeraient contre ce fameux sketch (« Monsieur ! Monique, je l’ai violé… je porte pas plainte ») sur le viol ? Prenez encore ce sketch cynique du même sur la réaction du français moyen face à la misère dans le monde, où Coluche n’hésite pas à rire de la famine en Afrique ou du génocide cambodgien : combien trouveraient encore ça drôle aujourd’hui ?

Quel humoriste pourrait encore dire en impunité : « les gens y gueulent après Hitler, mais on l’a surtout connu pendant la guerre, cet homme-là. Et puis De Gaulle lui doit tout ».  Comme disait Geluck : « les lois de l’humour sont très sévères : on ne peut pas se moquer des victimes, des noirs, des homos, des musulmans, des juifs, des handicapés… moi je dis : de qui se moque t-on ? » On a perdu le sens du cynisme et de  l’humour noir.  Je suis loin d’être un fan de Siné (surtout qu’il dessine très mal), mais  voir qu’il s’est fait virer de Charlie Hebdo en 2008 pour avoir dit de Jean Sarkozy « (…) Il a déclaré vouloir se convertir au judaïsme avant d’épouser sa fiancée, juive, et héritière des fondateurs de Darty. Il fera du chemin dans la vie, ce petit ! » a quand même quelque chose de désespérant. Franquin, revient !

Et pourtant, rire de tout n’est pas se moquer de tout. Desproges avait cette phrase merveilleuse : « l’humour est la politesse du désespoir »^[2]. L’humour, le vrai, est le cynisme des désespérés, de ceux qui ont l’âme triste à en mourir de ce monde laid. C’est Coluche qui a créé les restos du cœur, pas Philippe Val. Le sens de l’humour, surtout de l’humour sur soi, trahit la conscience du désespoir, de cette noirceur de l’âme humaine qui ouvre le regard sur la profondeur du péché. Mieux vaut en rire que de s’en foutre !

On devrait tout faire sérieusement, même les choses légères. Le rire est une chose très sérieuse.  Voyez Einstein : les plus grands savants et prix Nobel ont souvent été des gens qui avaient un grand sens de l’humour. Car faire rire n’est pas facile, et rire de soi est plus dur encore : c’est quand le rire devient facile et prévisible que l’humour se transforme en moquerie, que la conscience du mal se transforme en méchanceté gratuite, que la transgression de l’interdit se transforme en intégrisme de la transgression. Car si l’humour est la politesse du désespoir, la moquerie n’est qu’une « lecture impuissante de la complexité » (Yann Moix). Et comme le disait Hadjadj : « il y a un intégrisme de la transgression, et ses prêtres sont d’autant plus féroces qu’ils sont persuadés d’être les thuriféraires de l’absolue liberté ». Mais virer Siné pour ça? Soyons sérieux.

Aujourd’hui, on ne veut plus rire de rien ni de personne, alors on utilise la novlangue pour ne pas dire la souffrance. Il n’y a plus de « handicapés » mais de « personnes en situation de handicap », plus d’aveugles mais des malvoyants, plus de clochards mais des « SDF », plus de chômeurs mais des « personnes recherchant actuellement un emploi », plus de jardinier mais des « animateurs d’espaces verts », plus de prostitués mais des « travailleuses du sexe ». Parce que bon, faut pas stigmatiser non plus. Il est bien en cela d’avoir quelques caricaturistes qui nous rappellent à notre noirceur. Tout cela dérive de notre peur viscérale de l’échec et de la souffrance. La faiblesse nous fait peur, on la déteste, on se sent tellement incapable de l’affronter qu’on la supprime physiquement (avortement, euthanasie) et on la vire aussi de notre vocabulaire. A force de ne jamais dire que les «personnes en situation de handicap » sont handicapés, on finit par les prendre en pitié condescendante (« pauvre chou ça doit être si dur de ne pas pouvoir jouer au foot! »), qui n’est qu’une autre façon d’exprimer sa propre supériorité, à moins que l’on finisse par tomber dans le déni méprisant (« ces gens là ne devraient pas exister »). Alors qu’un examen lucide nous ferait comprendre que les handicapés sont vraiment handicapés mais souvent moins que nous, et que si leur faiblesse nous dérange c’est qu’elle est surtout un modèle de courage devant la misère de notre propre faiblesse.

Le grand paradoxe, c’est que ce consensus mou ultraprésent dans les grands médias, ce mauvais compromis qui ne laisse rien passer pour ne heurter personne, favorise la montée de tous les extrémistes, même s’ils disent absolument n’importe quoi, pour peu qu’ils donnent un peu de la voix. Puisqu’on entend toujours le même refrain sur les grandes chaînes, semblent s’épanouir ailleurs des propos virulents, mais sans grand talent. Soit que ce sont des extrémistes qui ont autant de haine qu’ils n’ont pas d’arguments, et qui s’épanouissent sur leurs blogs obscurs rassemblant les quelques tarés qu’ils ont pu rameuter, soit que ce sont des polémistes qui se font passer pour des rebelles tout en étant en réalité très conformistes. D’ailleurs, il est très facile de les reconnaître : ils ne savent pas rire d’eux-mêmes. C’est ainsi que la plupart de ceux, dans les médias, qui se prennent pour des grands pamphlétaires ou de brillants rhéteurs rebelles à l’humour décapant ne sont que des conformistes à la petite semaine, qui ne savent taper qu’avec l’artifice de la technologie, qui ne manient plus le verbe, et qui, en plus, ne savent pas rires d’eux-mêmes ou de leur camp.

C’est qu’il n’est pas facile d’être un bon polémiste : c’est d’ailleurs pour ça qu’il y en a si peu. La limite est très fine entre écriture incisive et écriture méprisante, entre moraliste obscur et pamphlétaire génial, entre invective et insulte, entre une belle critique et un lynchage en règle. Le bon rhéteur doit savoir pratiquer l’art de la joute oratoire avec discernement, rester tranchant sans devenir simpliste, ouvert sans devenir mou, batailleur sans tomber agressif, capable de changer d’avis sans être versatile, sérieux sans se prendre au sérieux, cultivé sans être pédant. Et puis il faut toujours respecter l’adversaire, ce qui devient de plus en plus rare aujourd’hui. La première phrase du célèbre « J’accuse… ! » est révélatrice à cet égard. Avant de porter le premier coup, Zola commence en effet par rendre hommage à l’adversaire —Félix Faure: « Me permettez-vous, dans ma gratitude pour le bienveillant accueil que vous m’avez fait un jour, d’avoir le souci de votre juste gloire et de vous dire que votre étoile, si heureuse jusqu’ici, est menacée de la plus honteuse, de la plus ineffaçable des taches ? » Son pamphlet magnifique ne contient d’ailleurs pas une insulte : il n’en est que plus virulent, car la violence est l’arme des faibles.

« Ah ! tout ce qui s’est agité là de démence et de sottise, des imaginations folles, des pratiques de basse police, des mœurs d’inquisition et de tyrannie, le bon plaisir de quelques galonnés mettant leurs bottes sur la nation, lui rentrant dans la gorge son cri de vérité et de justice, sous le prétexte menteur et sacrilège de la raison d’Etat. (…)    Quant aux gens que j’accuse, je ne les connais pas, je ne les ai jamais vus, je n’ai contre eux ni rancune ni haine. Ils ne sont pour moi que des entités, des esprits de malfaisance sociale. Et l’acte que j’accomplis ici n’est qu’un moyen révolutionnaire pour hâter l’explosion de la vérité et de la justice. Je n’ai qu’une passion, celle de la lumière, au nom de l’humanité qui a tant souffert et qui a droit au bonheur. Ma protestation enflammée n’est que le cri de mon âme. Qu’on ose donc me traduire en cour d’assises et que l’enquête ait lieu au grand jour !  J’attends. »

Le polémiste excelle dans l’art d’écrire et de parler, utilise la langue française à merveille : c’est ce qui fait que son nom restera dans l’histoire, et non celui d’un autre, pourtant plus juste dans ses arguments. Écouter un beau parleur —au sens noble du terme— même quand il se trompe, reste très sympathique. Et depuis quand l’intelligence du propos est-elle incompatible avec la verve acérée ? On manque de plumes, en France. Molière, Jean de la Fontaine, Boris Vian, Hugo, Zola, Muray, Bernanos, Céline, Bloy, Pascal, Voltaire, Touchatout, Jaurès et autres Anatole France nous manquent. Aujourd’hui, qu’avons-nous ? Où sont nos écrivains et artistes engagés ? Hessel, Lalanne, BHL, et Morandini pour les faire débattre? La blague.

On aimerait avoir davantage de tels polémistes, qui ne soient pas que des humoristes bon teints. On aimerait revoir de ces joutes entre politiques qui soient belles à entendre sans jamais quitter le terrain de l’argumentation sérieuse. On aimerait que nos politiciens cessent de confiner au pathétique sur la forme, entre posture de vierge effarouchée, oppositionisme stérile et querelles d’égo, et au déplorable sur le fond, entre inculture crasse, malhonnêteté intellectuelle et martellement du dogme à l’encan.  On aimerait retrouver parfois l’esprit de ces grandes et petites phrases  qui ont fait la noblesse de la politique française.

Mais peut être était-ce le temps où ceux qui nous gouvernaient n’étaient pas des « professionnels de l’événementiel » (Muray), savaient différencier un livre de Voltaire d’une marque de fringue, où les ministres de l’éducation étaient capable de faire un produit en croix et où les présidents ne disaient pas « casse toi pov’ con » au premier imbécile venu. De Gaulle citait Goethe et lisait Chateaubriand. Il entretenait une correspondance avec Claudel, Bernanos et Malraux. Valéry Giscard D’Estaing était passionné par Maupassant. Mitterrand était connu pour sa grande culture. Sarkozy s’exprime à peine en français correct^[3] et, comme disait Coluche, il a fait « 5 ans de droit, et tout le reste de travers ». A l’époque, nous avions des Hommes d’Etat. Aujourd’hui, nous avons des hommes politiques. On avait Pivot et son « Apostrophes ». On a Denisot et son Grand Journal. Les Inconnus savaient se moquer des politiques avec grand talent. Yann Barthès se contente de faire des montages sur les lapsus des politiques et de tourner en boucle les tics de langage parce que c’est quand même ‘achement drôle. Il devrait écouter Courteline, Yann:

Passer pour un idiot aux yeux d’un imbécile est une volupté de fin gourmet. Georges Courteline

On peut faire une petite comparaison de style. Le 19 mai 1958, lors d’une conférence de presse donnée dans l’urgence à l’occasion des éléments d’Algérie (qui signeront le retour du général), un journaliste demande à De Gaulle s’il va garantir les libertés publiques fondamentales. Et celui-ci répond avec véhémence: « Est-ce que j’ai jamais attenté aux libertés publiques fondamentales ? Je les aie rétablies. Y ai-je une seconde attenté jamais ? Pourquoi voulez-vous qu’à 67 ans je commence une carrière de dictateur ? ».

50 ans plus tard, en janvier 2008, Laurent Joffrin, de Libération, pose une question assez similaire à Sarkozy : « Vous êtes à l’origine de la plupart sinon de la totalité des initiatives gouvernementales. A propos du premier ministre vous avez employé une fois je crois le mot de “collaborateur” (…). Est-ce que au fond vous n’avez pas déjà changé la Constitution ? Vous êtes le chef d’État ou le chef de gouvernement du monde démocratique qui détient le plus de pouvoirs: au fond est-ce que vous n’avez pas instauré une forme de pouvoir personnel, pour ne pas dire une monarchie élective ?

Et Sarkozy de répondre sur un ton faussement compréhensif et vraiment méprisant : « M’sieur Joffrin, un homme cultivé comme vous. Dire une aussi grosse bêtise. Moi, issu de la monarchie ? OK, alors si la monarchie c’est l’élection c’est plus de la monarchie M’sieur Joffrin. Ah nan, excusez-moi Monsieur Joffrin, les mots ont un sens. Ils doivent l’avoir pour vous si l’ont pour moi. Soit c’est une monarchie donc c’est l’hérédité, dans ce cas-là j’aimerais qu’on m’explique de qui je suis l’héritier ? (…) » Puis suit une ineptie à propos du développement durable et du « goût du jour ».

Sarkozy ne répond en rien à la question, puisque Joffrin n’avait pas parlé de monarchie héréditaire mais d’une « forme de pouvoir personnel » qui ressemblerait à une « monarchie élective ». Or, monarchie ne veut pas dire automatiquement héréditaire. Voir Wikipédia : «La monarchie (du grec mono « seul », archein « pouvoir » : « pouvoir non d’un seul, mais en un seul ») est un système politique où l’unité du pouvoir est symbolisée par une seule personne, appelée monarque. Elle n’est ni nécessairement une royauté, ni nécessairement héréditaire : il a toujours existé des monarchies électives, par exemple chez les peuples Gaulois ». Nicolas Sarkozy ne savait pas ? Qu’il évite alors de traiter le journaliste comme un enfant de 12 ans.

La comparaison Sarkozy/De Gaulle n’est pas tellement à l’avantage du premier. Outre la différence énorme de vocabulaire (je vois mal Sarkozy dire « Y ai-je une seconde attenté jamais ? »), De Gaulle se place sur le terrain de son bilan en la matière (que l’on peut discuter), alors que Sarkozy joue sur les mots (faisant au passage une erreur grossière) et manie l’ironie pour éviter d’avoir à répondre.

C’est au nombre de ses adversaires qui le pleurent qu’on juge le mérite d’un homme politique. Eolas

Combien en reste-il, de ces brillants pamphlétaires ? Reconnaissons-le : le Canard Enchaîné est parfois très drôle, le journal Causeur développe un vrai esprit de débat contradictoire, il reste des humoristes qui ne parlent pas que de cul, nous avons un certain de nombre de journalistes cultivés et d’écrivains de talent, et on entend encore quelques bons mots. Avant qu’on le vire, j’aimais bien Guillon, aussi. Et prospèrent les Zemmour, les Soral, les Mélenchon, les Lévy. Ce ne sont pas seulement des accords sur le fond (du style « ils-osent-dire-tout-haut-ce-que-tout-le-monde-pense-tout-bas»), ce sont d’abord des jubilations de forme. Parce qu’on aime entendre celui qui dit sa pensée en franchise, qui se fiche de l’ordre et des conventions établies, qui n’hésite pas à employer des formules assassines et de jouissives attaques envers son adversaire du moment, à défoncer celui qu’il exècre et encenser celui qu’il adore. Avec classe et culture.

Les choses changent, en France. Il serait maintenant très abusif de dire qu’on n’entend qu’un seul son de cloche sur tous les médias. Certaines émissions —comme On n’est pas couché ou C dans l’air— font vraiment honneur au service public par la haute tenue des débats que l’on y trouve parfois —pendant que TF1 repasse un énième épisode de Dr House, preuve s’il en fallait qu’on devrait toujours garantir un service public culturel. Les bons polémistes restent néanmoins assez rares. La posture des quelques-uns que j’ai précédemment cité, souvent « seuls contre tous » et enfermés dans des carcans médiatiques où il faut faire rire en 3 min pour « faire du buzz » et où tout raisonnement qui comporte plus de 3 mots est coupé par le présentateur ou par la pub, leur fait souvent tenir un discours caricatural et parfois « conformiste de l’anticonformisme », qui finit par les rendre plus médiocres qu’ils ne sont, manieurs de formules mais vides sur le fond. Zemmour tend ainsi à prendre des positions « droitardes » condescendantes et simplistes, un genre de sous-Muray, Soral s’enferme dans son obsession antisioniste, Mélenchon se prend pour un grand tribun de la plèbe parce qu’il a dit que Marine Le Pen était fasciste et Didier Porte joue les persécutés parce qu’il s’est fait virer. Voltaire, revient !

Acclamez ou dénoncez, soyez conquis ou soyez indignés, mais jamais neutres, indifférents, passifs, résignés… Raoul Follereau

Résistez. Résistez aux séductions moutonnières de la médiocrité, à l’ignominie des retournements intéressés, aux murmures de la lâcheté qui ne recule devant l’effort que pour se trouver tout à coup, mais trop tard, acculée à la tragédie. Résistez. Résistez. Gardez par dessus-tout l’amour de la liberté et votre sens critique. Combattez par l’ironie des indignations trop légitimes. Combattez par l’espérance un pessimisme trop justifié. Jean D’Ormesson

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[1] Du latin rhetor, « maître d’éloquence ».

[2] Cette phrase a aussi été attribuée à Achille Chavée, Boris Vian et Chris Marker

[3] On peut aussi ajouter cet extrait d’un discours du 22 janvier 2009 par le Président de la République (ce n’est pas une retranscription mais une version écrite du discours je précise) : « Il n’y aura pas de moyens supplémentaires sans les réformes. C’est une condition si qua non. Des instruments puissants comme le Crédit Impôt Recherche ont été développés, aujourd’hui vous disposez Mesdames et Messieurs les chefs d’entreprises et vous avez d’ailleurs pris des décisions – je pense à Thalès notamment – du système fiscal en faveur de la recherche le plus attractif au monde, au monde. Alors la bataille de l’intelligence, je crois que nous l’avons engagée ! Et bien engagée ! On la mènera jusqu’au bout, mais vraiment les moyens supplémentaires, si les réformes prospèrent et si l’évaluation se développe. Sinon on arrête. (…) Mais ces admirables chercheurs et ces points forts – j’ose le dire – ne sont-ils pas l’arbre qui cache la forêt ? Ne servent-ils pas d’alibi aux conservateurs de tous poils, que l’on trouve à droite en nombre certain et à gauche en nombres innombrables. Je dis innombrables à gauche car ils sont plus nombreux. »

Et pour être sûr que je ne tape pas que sur Sarkozy, permettez-moi de vous infliger encore cet extrait d’une “tribune libre” publiée en mars 2009 par Delanoë, maire de Paris, faut-il le rappeler: “(…) Faut-il clairement aller plus loin ? Clairement je réponds oui ! À ce stade, Paris Métropole n’est pas un aboutissement mais un socle, dont nous devons partir pour dessiner des perspectives volontaristes. Il faut imaginer collectivement les conditions d’une étape nouvelle, à partir de notre vision commune du XXIe siècle francilien. Et en déduire un instrument fédérateur qui coordonne, impulse et renforce ainsi les dynamiques nécessaires autour des vrais enjeux stratégiques.” Approximations grammaticales, langue de bois bûche…

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Alors que les débats sur les avantages et les inconvénients de l’euro en France prennent de l’ampleur à l’approche des élections présidentielles, j’aimerais pouvoir aborder ici la question sous un angle un peu différent. L’enjeu est de déterminer quels sont les avantages et les inconvénients du rattachement à une grande devise —adopté de facto (officieusement) ou officiellement— pour les pays dont la monnaie nationale est pratiquement insignifiante sur le plan international. L’exemple typique étant bien évidemment l’euro pour les pays d’Europe de l’Est qui ne font pas partie de l’eurozone. Je m’appuierai sur deux textes : « Les enjeux de l’euroïsation dans les régions voisines de la zone euro », M. Desecures et C. Pouvelle, Bulletin de la Banque de France, n°160, avril 2007, et « Les pays d’Europe Centrale et Orientales seraient-ils dans une meilleure situation s’ils avaient l’euro comme monnaie ? », de Patrick Artus et J.C Rodado, Flash Economie de Natixis, 17 novembre 2008, n°517. J’aborderais également le cas du currency board et remettrai ces questions en perspective du débat sur l’euro en France.

1. L’euroïsation officieuse
2. L’euroïsation officielle
3. La sortie de l’euro

1. L’euroïsation officieuse

Un pays de petite monnaie proche d’une grande devise a tendance à voir apparaître celle-ci dans son économie : cela peut être aussi bien à travers l’activité touristique que les transferts des migrants qui travaillent dans la zone de la grande devise (ici euro), ou tout simplement parce que des pays avec une monnaie nationale de faible importance sont perméables à l’arrivée d’une grande devise, surtout s’ils sont de petite taille —car alors la masse monétaire locale peut être insuffisante pour répondre à la demande.

En conséquence, on voit apparaître dans certains de ces pays la présence, de façon plus ou moins massive, d’une devise étrangère : en Europe c’est le cas de la plupart des pays de l’Est et du Sud-est, membres ou non de l’Union Européenne, qui ont un degré variable « d’euroïsation » de leurs dépôts et de leurs crédits bancaires. Quand cette présence de l’euro dans le pays n’est pas officielle, on parle « d’euroïsation de facto ». Elle est souvent observée en temps de crise lorsque la monnaie nationale est tellement dévaluée qu’une monnaie de substitution stable doit être utilisée (temporairement ou durablement). La grande devise joue alors un rôle rassurant de réserve stable, comme l’or de jadis.

Quels sont les avantages de cette situation ? Ils sont assez peu nombreux en réalité. L’euroïsation ou la « dollarisation » facilite le développement de l’intermédiation financière : la présence d’une grande monnaie dans un petit pays attire les banques et les investisseurs, rendant plus aisée l’entrée de capitaux étrangers ; cela va venir, à priori, stimuler l’investissement et la croissance.

A priori, car en réalité, cela peut tout aussi bien générer une bulle inflationniste improductive par expansion du crédit dans des économies qui n’ont pas les capacités productives suffisantes pour absorber une augmentation massive de la masse monétaire (défaut de productivité, d’industrialisation, …). Patrick Artus souligne que les taux d’intérêt de la zone euro sont beaucoup trop bas pour ces pays (actuellement de 0,5 % sur les dépôts, de 1,25% sur les opérations de refinancement !), risquant de faciliter l’accès à un crédit en euro peu cher mais non productif : on voit ainsi des pays obtenir de très bons taux de croissance (par exemple 7% pour la Bulgarie) mais une inflation double…

Contrairement à ce qu’on pourrait croire intuitivement, l’entrée massive de capitaux dans un pays émergents ou pauvre est loin d’être toujours une bonne chose : comme disait Joseph Stiglitz, « une entreprise n’investit pas avec de l’argent que l’on peut lui retirer à tout moment ». L’entrée brutale de capitaux dans un pays peut donc être synonyme d’instabilité monétaire, particulièrement quand ces capitaux ne sont pas de la monnaie locale, compte tenu du fait que les devises en circulation échappent au contrôle des autorités monétaires. Que dire également de l’impact économique de la spéculation sur les devises —notamment les fameuses « stratégies de portage »^[1]?

N’ayant pas ou peu d’influence sur cette masse monétaire, elles peuvent subir les contrecoups brutaux des flux et reflux de capitaux —surtout en temps de crise internationale— et notamment la raréfaction de la liquidité qu’ils entraînent (arrêt brutal des flux de capitaux ou « sudden stop ») au moment où elles en ont le plus besoin. Une grande partie (selon le degré d’euroïsation) de la masse monétaire échappant au contrôle des autorités, la marge du manœuvre du pays devient alors réduite sur les taux d’intérêt. La présence de deux devises sur un même territoire va brouiller les repères (par exemple, les prix à l’importation vont être modifiés) et en l’absence de possibilité d’agir efficacement de manière contracyclique, les fluctuations peuvent être brutales et avoir des conséquences dramatiques sur la situation économique et sociale du pays.

Par ailleurs et c’est peut être le plus grave, la dette, qu’elle soit extérieure ou intérieure, prend une tout autre dimension quand elle est libellée en devise étrangère : en cas de crise de change —chute brutale de la valeur de la monnaie locale— le poids de celle-ci explose (c’est d’ailleurs une pierre dans le camp de ceux qui, dans l’hexagone, prônent un retour au franc). Néanmoins il ne faut pas trop exagérer cet effet car un pays peut très bien décider souverainement et autoritairement —comme les autorités argentines l’ont fait en 2002 —que les crédits en euro deviennent de la monnaie locale et vice-versa (mais avec des risques pour la crédibilité internationale, puisque ce genre de pratique s’apparente à un défaut partiel: on rembourse en franc des dettes que les créanciers attendaient en euro..)

« Les pays souffrant de déséquilibres en devises dans leur bilan vont voir la valeur de leurs engagements s’accroître par rapport à la valeur des actifs, rendant le remboursement du service de la dette extérieure et domestique plus difficile en cas de dépréciation de leur monnaie » (Edwards et Magendzo, 2003).

Avec de mauvaises conjonctures, les investisseurs peuvent d’ailleurs anticiper une telle crise de change, et selon les mécanismes désormais bien connus de la « prophétie autoréalisatrice », la provoquer ou l’aggraver.

Le pire est que ce mécanisme s’autoentretient : la peur du flottement du taux de change de la monnaie locale incite à « dollariser » ou « euroïser » l’économie, car les grandes devises rassurent. Mais ce renforcement de la prégnance de l’euro ou du dollar dans une petite économie renforce l’instabilité monétaire, et donc… les risques de change.

2. L’euroïsation officielle

Dans de telles situations et lorsque la crise est trop grave, le gouvernement peut être tenté de procéder à une « euroïsation » officielle, c’est-à-dire au remplacement total et durable de la monnaie locale par l’euro. Ce remplacement peut être multilatéral, dans le cadre d’accords avec la Commission Européenne (Vatican, Saint-Marin, Monaco) ou unilatéral (Monténégro, Kosovo…)

Remplacer une faible monnaie locale par une grande devise étrangère représente un arbitrage à faire entre avantages et inconvénients ; l’euroïsation officielle apparaît néanmoins plus avantageuse que l’euroïsation officieuse.

D’abord, l’euroïsation officielle, contrairement à l’euroïsation officieuse, renforce en théorie la stabilité monétaire locale en réduisant les risques de change, les attaques sur la monnaie et l’instabilité liée aux flux et reflux de capitaux, puisque la monnaie devient celle d’une grande zone économique et monétaire. Il n’y a plus cet imbroglio entre deux monnaies qui se côtoient sur un même territoire, il n’y a plus cet absence de contrôle sur toute une partie de la masse monétaire officieuse en circulation. De fait, les risques de bulles inflationnistes sont beaucoup moins présents avec une monnaie nettement plus chère que l’ancienne monnaie locale : le risque d’inflation par chute de la valeur de la monnaie devient alors nul puisque un petits pays ne va quasiment pas avoir d’influence sur la valeur de l’euro. Ce qui ne signifie évidemment pas que l’inflation devient impossible, seulement qu’elle est plus facile à contrôler car elle ne peut plus avoir de cause monétaire (surtout avec une BCE monétariste). En cas d’adoption définitive de l’euro (et sous couvert de respecter les critères de Maastricht^[2]), la présence de la Banque Centrale Européenne comme prêteur en dernier ressort (PRD) renforce la confiance des investisseurs.

Néanmoins, certains inconvénients majeurs subsistent : la perte de la possibilité d’avoir une politique monétaire indépendante et efficace, déjà amoindrie en cas d’euroïsation de facto, disparaît complètement ici : la Banque Centrale du pays renonce à son privilège d’émission de monnaie (qu’elle avait sous la monnaie nationale) et le pays devient soumis aux décisions de la BCE et à l’influence des banques étrangères. Et il est difficile de défendre, contrairement à ce qu’avancent Desecures et Pouvelle, que les banques étrangères soient « moins promptes à réduire le montant des crédits en période de crise que les banques domestiques » (page 39), comme la crise argentine, que le texte cite d’ailleurs, l’a montré.

Or, cette perte d’indépendance peut poser des problèmes majeurs quand les écarts économiques entre le pays qui s’euroïse (par exemple Hongrie ou Roumanie) sont béants. Si on le constate déjà entre l’Allemagne et la France, entre la France et l’Espagne, entre l’Espagne et l’Irlande, entre l’Irlande et la Grèce, on imagine mal les écarts en termes d’inflation et de salaires qui peuvent exister entre zone euro et ex-pays du bloc communiste ! Car il y a crédit et crédit: comme disait Keynes, un crédit doit pouvoir se rembourser lui-même, c’est-à-dire générer lui-même la valeur ajoutée qui permettra son remboursement. Mais emprunter massivement quand on ne produit presque rien n’est pas durable longtemps.

On revient au problème originel : « Faute de pouvoir recourir à la politique monétaire et de change, ces tendances à la surchauffe seraient difficiles à gérer (…) » (page 40)

Si l’euroïsation officielle peut donc être perçue comme un moyen de stabilisation rapide à court-terme en présence d’une crise de change, elle ne réduit pourtant pas les incertitudes à long-terme, d’autant qu’en règle générale, il ne s’agit pas d’une intégration dans la zone euro : la Commission Européenne, comme la FED pour la dollarisation des pays d’Amérique Latine, a plusieurs fois rappelé que le processus d’euroïsation unilatéral était incompatible avec le processus d’adoption de l’euro, et que la responsabilité de la zone euro en tant que PDR ne pouvait être engagée.

Cette situation est d’autant plus difficile qu’il est ardu de revenir en arrière après avoir intégré une grande devise comme monnaie officielle, sauf à accepter les inévitables et violents contrecoups que ce retour ne manquera pas de susciter, à commencer par une chute brutale du pouvoir d’achat.

Au final il s’agit d’un choix véritablement cornélien : l’adoption de l’euro comme monnaie officielle passe par un processus d’abord officieux qui n’est guère enviable, à la suite de quoi la stabilité monétaire du pays est renforcé et la volatilité du change et des flux de capitaux réduite, mais au prix d’une perte définitive d’indépendance monétaire et d’un ajustement économique qui peut être brutal pour l’économie locale.

Quant aux systèmes alternatifs comme le currency board (ou caisse d’émission) qui consiste à faire évoluer la masse monétaire locale en fonction de l’entée ou de la sortie dans les caisses de la Banque Centrale d’une monnaie de référence (ici l’euro), outre le fait qu’il s’agit toujours d’une perte d’indépendance monétaire au profit de la volatilité étrangère —seule une éventuelle fonction de PDR pourra être maintenue— la crise argentine a suffisamment démontré que ce système pouvait se révéler très dangereux —car très volatile et incertain, selon les fluctuations de la monnaie de référence— et ne fonctionnait guère que pour de très petits pays ou des pays se préparant à intégrer une grande zone monétaire. La caisse d’émission est en fait un système extrêmement efficace pour un pays qui connaît un gros problème d’inflation, mais une fois l’inflation maîtrisée, elle se révèle particulièrement dangereuse à moyen-terme en cas de crise (car on est obligé d’adopter une politique monétaire procyclique, tout l’inverse de ce qu’il faudrait faire).

Dans tous les cas et quelque soit le mécanisme utilisé, introduire des changes fixes dans un système monétaire international de changes flottants est toujours un risque, une tourmente monétaire pouvant faire « sauter » n’importe quel système comme un fétu de paille : on rappelle que le SME (Système Monétaire Européen) a disparu à l’initiative d’un seul homme ou presque, le désormais célèbre Georges Soros.

On saisit finalement que le choix du « bon » système monétaire est une question complexe, car il mêle aussi bien des intérêts politiques (principe de la souveraineté monétaire et de l’indépendance financière) qu’économiques.

3. La sortie de l’euro

La question de l’abandon de l’euro est ainsi beaucoup discutée en France dans les cercles « souverainistes » pour qui il s’agit d’abord d’un retour à l’indépendance souveraine de la France contre une Commission Européenne perçue comme aveugle et autocratique. Il faut d’abord noter que cette vision souligne justement les tares de l’euro : même monnaie plaquée sur des économies très différentes, ce qui produit un euro au niveau de l’Allemagne mais surévalué pour la France, et hypersurévalué pour l’Espagne ou l’Italie ; BCE ultra-indépendante qui fait ce qu’elle veut et dont les statuts correspondent à ceux de la Bundesbank^[3], ce qui traduit en pratique une obsession sur l’inflation (la « stabilité des prix »), alors que la Banque centrale chinoise est étroitement contrôlé par le pouvoir politique, que la FED obéit en pratique au gouvernement américain en plus d’avoir dans ses statuts des objectifs en termes d’emploi et de croissance ; rigueur allemande qui rend impossible en Union Européenne le financement des États par création monétaire ou par des prêts à taux zéro par la BCE et interdit la monétisation directe ou indirecte, alors que les États-Unis ne se privent pas de la première et les Japonais de la seconde (voir cette excellente note d’Artus)

C’est la fameuse loi n°73-7 du 3 janvier 1973 sur la Banque de France, dont l’article 25 stipule que « Le Trésor public ne peut être présentateur de ses propres effets à l’escompte de la Banque de France », ce qui interdit en pratique de financer les déficits publics par création monétaire. Cette loi a bien entendu été reprise dans la construction européenne, par l’article 104 du traité de Maastricht d’abord et par l’article 123 du traité de Lisbonne (qui le recopie mot pour mot) ensuite :

Article 104, traité de Maastricht, 123 du traité de Lisbonne
«Il est interdit à la BCE et aux banques centrales des États membres, ci-après dénommées “banques centrales nationales”, d’accorder des découverts ou tout autre type de crédit aux institutions ou organes de la Communauté, aux administrations centrales, aux autorités régionales ou locales, aux autres autorités publiques, aux autres organismes ou entreprises publics des États membres; l’acquisition directe, auprès d’eux, par la BCE ou les banques centrales nationales, des instruments de leur dette est également interdite.»

Articles établis dans une période de fin de Trente Glorieuses assez inflationniste — choc pétrolier et abus des politiques keynésienne de relance, parfois improductives et étouffées par la contrainte extérieure, qui produisirent une inflation supérieure à 8% en France en 1973— au nom du « les États sont d’incorrigibles gaspilleurs car les politiques sont des démagogues qui donnent tout ce que le peuple leur demande, laissons donc faire les marchés qui sont bien plus sérieux et sauront imposer la rigueur nécessaire ». Mais ce point mériterait un article entier, car la question de la dette et de son rapport avec la loi de 73, plus généralement la question de savoir qui doit créer la monnaie est complexe et je ne vais pas la régler en trois paragraphes. Passons.

En tout cas, mettre en avant les tares de l’euro ne suffit évidemment pas pour prôner sa sortie : encore faut-il prouver que la situation post-sortie de l’euro serait meilleure. Et force est de reconnaître que l’on peut en douter fortement.

La sortie de l’euro est affecté par un biais individualiste qui réduirait ses effets positifs à néants si l’Espagne et l’Italie font de même, produirait des ajustements violents —baisse du pouvoir d’achat, chômage— par contraction de la demande intérieure via le renchérissement des importations en franc après dévaluation. L’État pourrait certes à nouveau monétiser la dette mais quid des emprunteurs privés ? Toujours obligés de se financer sur les marchés, ils subiraient la hausse possible des taux d’intérêt internationaux sur une monnaie dévaluée. En effet, lorsque on connaît une baisse de la valeur de la monnaie, on assiste généralement à une hausse des taux d’intérêts: pour continuer à attirer les investisseurs et maintenir la rentabilité qu’ils attendent (c’est nécessairement moins rentable d’investir dans un pays avec une monnaie dévaluée, surtout si elle continue à baisser), les autorités monétaires doivent augmenter le taux d’intérêt d’autant.

Plus généralement (sans parler de la France), un pays qui a un déficit de production et de compétitivité ne devient pas subitement vertueux parce qu’il change de monnaie… avec la fin de l’euro, on verrait également le retour des coûts de change et de la spéculation sur les devises nationales. In fine, et même si cela reste dans le domaine du prédictif, on peut parier qu’on y perdrait. Pour aller plus en détail, vous pouvez consulter l’excellente note de Malakine sur la crise européenne : la question de la sortie de l’euro est abordée à partir de la page 14.

Ces débats ont au moins le mérite de rappeler que dans un monde imparfait —et donc de concurrence imparfaite— il ne peut exister de système économique et monétaire parfait, et que tout choix économique et monétaire est d’abord un arbitrage entre les différents avantages et inconvénients d’une même mesure.

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[1] Une stratégie de portage consiste à jouer sur le taux d’intérêt. Par exemple un trader va emprunter 200 000 Yens au Japon à 0,5% et les placer en Australie (soit 2 276,63 dollars et des brouettes selon le taux de change du moment) à 3,5%. Au bout d’un certain temps (cela peut être quelques semaines, jours voire heures seulement) il récupère sa mise soit 2 276 x 1,035 = 2356,31 dollars australiens. Il rembourse finalement son emprunteur japonais, intérêt compris, soit 200 000 x 1,005 = 201 000 Yens à rembourser, ce qui fait 2288,01 dollars australiens.

A la fin il lui reste donc 2356,31– 2288,01 = 68,3 dollars dans l’escarcelle (somme qui peut fortement varier selon le taux de change, qui va déterminer si on doit emprunter au Japon pour placer en Australie ou l’inverse. Si on perd 5% au taux de change car le dollar est inférieur à l’euro et que l’on gagne 3% au taux d’intérêt, on n’a pas intérêt à investir aux USA. Pour continuer à attirer des capitaux en cas de chute de la monnaie, un pays doit donc verser des intérêts plus élevés). Pour un métier qui consiste à déplacer de l’argent d’un pays à un autre. Bien entendu, dans la réalité les sommes en jeu sont beaucoup plus importantes que 2000 dollars…

[2] Bien que ces derniers ne soient en pratique jamais respectés par les membres de l’eurozone.

[3] Pour accepter d’abandonner le deutschemark contre l’euro, l’Allemagne a imposé ses règles et sa rigueur, notamment sa hantise de l’hyperinflation des années 20 sous Weimar, ce qui se traduit par sa politique de « désinflation compétitive » et rend la BCE « monétariste ».

S’il y a bien une chose que l’on voit resurgir en ces temps de crise, ce sont les théories du complot.Qu’est ce qu’une théorie du complot ? D’après Wikipedia, il y a deux complots. Le premier, au sens large et historique, est relativement courant : il désigne une conspiration « civile, criminelle ou politique » visant à renverser le pouvoir ou la société en place pour établir un ordre nouveau. A ce jeu-là, tout ado prépubère discutant sur NPA.org/forum-anticapitaliste-pour-le-bien-et-les-dauphins.html de la meilleure façon de « renverser le système capitaliste » est un complotiste. La conspiration, c’est typiquement le complot qui visait par exemple à assassiner un empereur romain. Le sens le plus courant est celui utilisé aujourd’hui : une « interprétation des événements suivant un plan concerté et orchestré secrètement par un groupe malveillant ». Wikipedia précise : « Une théorie du complot se soustrait ainsi à la réfutation, et écarte ou discrédite les explications officielles, en particulier quand elles sont établies par des spécialistes, les médias et les pouvoirs publics ». Le philosophe Pierre-André Taguieff identifie quatre grands principes des croyances conspirationnistes : 1° Rien n’arrive par accident 2° Tout ce qui arrive est le résultat d’intentions ou de volontés cachées 3° Rien n’est tel qu’il parait être 4° Tout est lié, mais de façon occulte.

D’où viennent les théories du complot ? Un argument avancé par Alexandre Delaigue m’avait éclairé en ce sens. Il explique que l’idée que le monde est contrôlé par quelques-uns est d’autant plus prégnante que nous ne comprenons que peu les sociétés dans lesquelles nous vivons. Paradoxalement, la science a fait d’immenses progrès mais notre monde est devenu tellement complexe que nous le comprenons moins que jamais. Qui serait capable, aujourd’hui, de décrypter avec pertinence et certitude l’ensemble des relations politiques, économiques, anthropologiques, sociétales, religieuses, géopolitiques, scientifiques qui ont lieu en même temps dans des dizaines de milliers d’endroits de la Terre ? Qui peut prétendre expliquer entièrement et exhaustivement le fonctionnement du système économique mondial ? Qui connaît tous les chiffres, possède toutes les données ? Qui sait tout ? La part d’ombre de notre monde est immense ; une vie ne suffirait pas à appréhender correctement l’ensemble des phénomènes qui nous touchent, parfois quotidiennement. Si c’est déjà le cas pour un intellectuel qui passe sa vie dans les bouquins, qu’est-ce alors pour le citoyen lambda ?

« Comme l’a montré Hayek, l’accumulation de connaissances ne se fait pas tant au niveau individuel que collectif : le progrès économique repose sur le fait, paradoxal, que nous connaissons de moins en moins ce qui constitue notre environnement. Le chasseur-cueilleur sait ce qu’il peut manger, et comment l’obtenir; son autarcie se traduit par le fait qu’il détient toutes les connaissances qu’il utilise. Le membre d’un pays riche, par contre, est entouré de mécanismes qu’il ne comprend pas, et passe son temps à utiliser sans les comprendre, de façon automatique. Aucun d’entre nous ne sait comment fonctionnent, comment sont produites, l’essentiel des choses que nous utilisons. Cela vaut pour les objets, comme pour les systèmes – entre autres, le système monétaire. Nous savons utiliser l’argent, nous ne savons pas d’où il vient, parce que nous n’avons pas l’usage de cette connaissance. Le problème, c’est que lorsqu’un mécanisme que nous utilisons tous les jours cesse de fonctionner, nous nous retrouvons désemparés : nous devons alors découvrir l’étendue de notre ignorance, de notre absence de maîtrise de ces choses que nous pensions familières. Songez à l’agacement qui vous atteint lorsque vous rentrez chez vous un soir, pour constater que l’internet qui la veille fonctionnait ne fonctionne plus; que vous devez alors vous plonger dans les arcanes du système d’exploitation de votre ordinateur, suivant les instructions d’un télé-opérateur qui manifestement en sait à peine plus que vous. Tous les psychologues savent que ce genre de situation, ou l’on se découvre dépendant de quelque chose sur lequel on n’a aucune prise, est profondément angoissant. » Alexandre Delaigue

Surgissent alors la multitude des explications complotistes qui prétendent expliquer le monde par A + B, qui « savent ». Internet va renforcer cette illusion que toute la connaissance est disponible et « qu’il suffit » de passer 2 heures à regarder des vidéos sur dailymotion pour avoir tout compris, confortant le sentiment de complot. Le complot, qui est d’abord un extrémisme, pose plusieurs problèmes majeurs.

Le premier, et c’est la raison pour laquelle il est très agaçant de discuter avec un partisan de la théorie du complot —et avec tout extrémiste en général— c’est que le complotiste n’a pas toujours et entièrement tort. Autrement dit, il dit souvent des choses vraies, mais noyées dans un océan de faux. C’est typiquement le cas d’Alain Soral, un « intellectuel dissident » (comme il se définit lui-même), qui, entre deux ou trois bonnes et percutantes analyses —selon son style pamphlétaire toujours agréable dans ce monde mou— se perd régulièrement dans des considérations simplistes et douteuses voire carrément absurdes ou complotistes, le tout à coup de concepts grossièrement dessinés (le « Système », la « mondialisation »), quand il ne tombe pas dans un antisionisme qui vire à l’antisémitisme du plus mauvais aloi. De sympathique, il devient franchement désagréable quand il joue sur son côté « intellectuel-persécuté-qui-dit-tout-haut-ce-que-tout-le-monde-pense-tout-bas-mais-que-personne-ne-sait » tant ce jeu vire parfois à l’extrémisme sectaire (ben oui, puisque les autres sont des agents du « Système », donc disqualifiés d’office. L’extrême-gauche utilise la même logique, j’ai déjà vu un gauchiste me dire qu’on ne pouvait pas utiliser les statistiques du PNUD ou de l’OCDE à propos du Venezuela car ils étaient à la « solde de l’impérialisme américain », tandis que bien sûr les liens obscurs et inconnus de blogueurs pro-Chavez savaient, eux). A force de vouloir être indépendant, on en devient sectaire. A force d’être libre, on finit seul.

Il y a plus faux que le faux, c’est le mélange du vrai et du faux. Paul Valéry

C’est tout le problème de la discussion avec un extrémiste. Si vous réfutez en bloc ses arguments et ses thèses en refusant d’en entendre plus parce qu’il est « raciste » ou « fasciste » ou « communiste », vous tombez dans le piège de l’attaque ad hominem et du procès d’intention, toujours très pénible et malhonnête (« il a dit ça mais en fait il pense ça… »), surtout quand on utilise des qualificatifs et des termes galvaudés qu’on n’a pas pris la peine de définir (que veut dire « d’extrême-droite »?). Si, en revanche, vous admettez qu’il a juste sur quelques points ou met en lumière quelques zones d’ombres réelles, vous risquez d’être entraîné dans sa stratégie car il est alors plus difficile de réfuter le reste : l’extrémiste cherchera à montrer que si vous avez accepté A, c’est que vous acceptez B, que si vous acceptez une cause vous acceptez un effet, que si vous acceptez une analyse (par exemple la crise du capitalisme) vous acceptez la conclusion (par exemple la révolution). Ou bien vous serez accusé par ses adversaires de « faire le jeu de l’ennemi » quand ce n’est pas d’être vous-même « l’ennemi », tout ça pour avoir concédé un point à un radical.

Pour prendre un exemple un peu concret, l’une des plus célèbres théories du complot est celle qui concerne les attentats du 11 septembre 2001. Elle surfe sur l’antiaméricanisme primaire de certains Occidentaux (notamment Français) et les thèses en vigueur vont du « laissez-faire » au « posage de bombe sous le WTC par le gouvernement américain ». Il y a beaucoup de mythes et de choses invraisemblables dans cette théorie, déjà démontée par des gens sérieux ici et là, mais qui est en vérité réfutable par des arguments très simples : comme le disait Noam Chomsky —qu’on ne peut guère accuser d’être un néoconservateur américain— « pour qu’il y ait une once de vérité dans les théories sur le 11 septembre, il faudrait qu’il y ait eu un énorme complot, incluant les compagnies aériennes, les médias, la préparation des faux avions. Il aurait fallu mettre au courant quantité de gens dans l’administration. Ils ne s’en seraient jamais tirés. Même une dictature n’aurait pas pu. C’est une opération vraiment risquée. La probabilité d’une fuite est très élevée : ça se serait su tout de suite. Et la moindre fuite aurait aligné tous les dirigeants devant le peloton d’exécution, et sonné le glas du Parti républicain à jamais. Et pour gagner quoi ? Un prétexte pour faire ce qu’ils auraient fait de toute manière, sous un autre prétexte qu’ils auraient pu trouver. »

Un prétexte pour faire ce qu’ils ont fait de toute façon, ajouterai-je, puisque complot il y a bien eu : Bush n’a-t-il pas envahi l’Irak sous des motifs fallacieux de collusion entre Saddam Hussein et Ben Laden ainsi que la présence « d’armes de destructions massives » que tous savaient mythique ? Quand je lis chez les complotistes que le coup de la bombe était bien pratique pour faire sauter la fameuse 7^ème tour du World Trade Center car celle-ci contenait des milliers de dossiers de fraudes financières à Manhattan (notamment l’affaire Enron et celle de WorldCom), je me demande vraiment pourquoi il aurait fallu s’emmerder à élaborer tout un plan complexe et dangereux de plusieurs millions de dollars pour faire détruire une tour contenant des dossiers qu’on aurait pu faire disparaître de manière plus simple et pour beaucoup moins cher (en organisant leur vol, par exemple). Sans parler du fait que faire sauter soi-même le 11 septembre revenait non seulement à organiser un gigantesque complot aux USA, mais également dans le monde entier (création du personnage de Ben Laden, envoie de fausses vidéos à Al Jazeera, etc.), et comment expliquer alors les attentats de Londres et de Madrid?

Chomsky ajoutait intelligemment, parlant des complotistes du 11 septembre: « je ne crois pas que leurs preuves soient sérieuses. Ni même que ceux qui les exposent soient capables de les évaluer. Ce sont des questions techniques compliquées. On n’a pas l’air de le comprendre, mais ce n’est pas pour rien que les scientifiques font des expériences, qu’ils ne se contentent pas de filmer ce qu’ils voient par la fenêtre. Car ce qu’on voit par la fenêtre est la résultante de tant de variables qu’on ne sait pas ce qu’on a dans cet imbroglio si complexe. On peut y trouver toutes sortes de coïncidences inexpliquées, d’apparentes violations des lois de la nature. »

Et c’est vrai. Que prétendons-nous savoir, nous, avec nos connaissances si partielles du monde ? Que savons-nous des lois de la nature, de l’origine du monde, du fonctionnement du cerveau et de ce qui s’est réellement passé le 11 septembre 2001 ? Quelle est la part du réel que nous comprenons vraiment ? Combien de choses échappent à notre logique et à nos yeux ? Quelle est la partie du monde que nous ne comprenons pas, et qui ne repose que sur des superstitions, des fantasmes,  à tout le moins des approximations ? Passer 2 heures sur internet à visionner des vidéos ne suffit pas pour prétendre être un expert reconnu dans un domaine, ou alors il faut fermer toutes les universités. Quand il écrit son livre à propos du 11 septembre (L’Effroyable Imposture), Thierry Meyssan ne prend même pas la peine de se rendre aux USA pour enquêter…il fait tout sur internet!^[1]

Peut-on vraiment devenir un expert très qualifié en génie civil et mécanique en passant une heure ou deux sur Internet ? Si oui, il faut dissoudre les sections génie civil et mécanique du Massachusetts Institute of Technology. Noam Chomsky

C’est donc un premier problème posé par les théories du complot : démêler le vrai du faux est difficile et pénible, car il sont toujours étroitement imbriqués, reposant sur des procédés souvent discutables : émotionnalisme à la Michael Moore, assertions impossibles à vérifier dans l’immédiat,  établissements de causalités là où il n’y en a pas —le fameux: “tout est lié!”— raccourcis et formulations simplistes, procédés de montage vidéo malhonnêtes, omissions d’éléments importants, faux chiffres mélangés à de vrais arguments ou vrais chiffres mélangés à de faux arguments, etc.

Le type même de méthode hypercritique qui fonctionne selon la logique suivante: 1° certains détails ne sont pas clairs ou sont contradictoires dans l’explication officielle 2° donc toute l’explication est fausse 3° donc la réfutation d’un seul détail réfute toute l’explication officielle.

L’hypercritique est à la critique ce que la finasserie est à la finesse. Charles-Victor Langlois

A un certain stade, les complotistes se trouvent tellement empêtrés dans leurs explications que pour faire tenir leur édifice pseudo-intellectuel ils s’embourbent dans des spéculations délirantes, s’improvisant immédiatement expert géopolitique. Par exemple, ceux qui croient que Ben Laden est une création de la CIA (personnage mythique) ou une marionnette qui est mort en 2001 doivent alors chercher à expliquer pourquoi la CIA a décidé de faire mourir il y a peu “son” personnage. Pour manipuler les Syriens? Pour contrer les Iraniens? Pour opposer entre eux chiites et sunnites (ah pardon ils sont déjà opposés)? Pour justifier le massacre des serbo-croates dans les montagnes des Carpates le 12 mai 1782? Chacun son explication, hein, entre amis complotistes on va pas se faire concurrence. Cet argument classiquement complotiste, qui prétend prouver quelque chose en se demandant à qui profite tel événement, n’a pas grand intérêt. Je citerais encore Chomsky: “L’argument “à qui profite le 11 septembre ?” n’a guère de poids. Dans ma première interview après le 11 septembre, je crois avoir fait cette prédiction pas particulièrement brillante : tous les pouvoirs du monde allaient immédiatement exploiter l’événement à leurs propres fins. La Russie allait durcir ses atrocités en Tchétchénie, Israël en Cisjordanie, l’Indonésie à Aceh, et la Chine dans ses provinces occidentales. Aux États-Unis on s’en est servi de la façon que l’on sait, mais aussi de beaucoup d’autres, moins médiatisées. (…) Presque tous les gouvernements ont pris des mesures pour surveiller plus étroitement leur population et ce genre de choses. L’administration Bush l’a fait aussi. Donc, “à qui profite le crime ?” n’est pas une preuve suffisante de culpabilité.”

On pourrait d’ailleurs retourner l’argumentation contre les complotistes: à qui profitent les théories du complot sur le 11 septembre? Certainement à l’administration américaine qui n’a jamais rien fait de sérieux pour les contrer ou les refréner. Ça permet de laisser le public perdre son temps et son énergie en fumeuses spéculations pendant que l’on voile des événements réels et bien plus graves (étonnant par exemple que l’on parle plus du complot autour du 11 septembre que des conséquences de la guerre en Irak, non?)

Évidemment, nul ne dit qu’il n’y eût jamais de complot. Obama n’a-t-il pas reconnu officiellement en 2009 l’implication de son pays dans le renversement du président démocratiquement élu Mossadegh ? Même si cela relève plutôt des forces géopolitiques qui s’opposent au gré des intérêts de chacun que de la conspiration occulte visant à dominer le monde, des complots, des renversements de gouvernements et des attentats commandités par des puissances étrangères, il y en a eu, c’est indéniable. Et particulièrement pendant la guerre froide.

Mais ce n’est pas une raison pour dire « mêmes causes, mêmes effets » : ce n’est pas parce que X s’est produit en 1972 que X s’est produit en 2005 et se reproduira en 2013. Ce n’est pas une raison pour s’imaginer que, parce que le complot existât dans l’histoire, il y a des complots partout. Surtout compte tenu de nos connaissances très limitées dans ce domaine, souvent parcellaires et enflées par la rumeur —qui ne connaît le jeu du téléphone arabe ? Oui, il y a des réseaux maçonniques organisés et qui ont une certaine influence en France. Comme il y a des catholiques organisés, des syndicats organisés, des lobbys organisés. Faut-il tomber pour autant dans le fantasme de la Pieuvre (qui est, selon les époques et les obédiences : juive, banquière, américaine, maçonnique, islamique, …) ? Oui, les violeurs existent. Devons-nous cadenasser nos femmes et nos filles ?

Il est toujours intéressant de donner à l’ennemi l’illusion de la puissance et de le dire plus organisé et plus influent qu’il n’est pour rassembler son camp autour de cet objectif de lutte: chaque complotiste se sent ainsi le devoir d’organiser un “contre-complot”, le combat contre la Pieuvre étant nettement plus glorieux que celui contre le vent. Et avec un peu de chance, on pourra dire comme Meyssan qu’on est traqué par la CIA (qui bien sûr n’a que ça à foutre que pourchasser les ridicules journaleux à la petite semaine) histoire de passer pour un martyr.

Les explications monocausales sont particulièrement agaçantes chez les complotistes. Non contents de confondre parfois les causes et les conséquences —erreur fréquente— et d’avancer des causalités sans les prouver —ce n’est pas parce que A augmente et que B diminue que A agit sur B, c’est cette causalité qu’il faut démontrer— ils ont tendance à utiliser des explications monocausales: à un effet, une cause.

Pour qui est sensible à la nuance et a fait un minimum d’Histoire, la monocausalité est extrêmement rare: dans tout événement d’importance, il y a une multitude de causes de plus ou moins grandes ampleur, des facteurs techniques aux facteurs politiques, des événements généraux aux actions individuelles, des choses que l’on connaît et choses que l’on ignore. Que savons-nous réellement de ce qui s’est passé à tel moment de l’Histoire du monde ? L’explication  monocausale est aussi très fréquente dans les milieux de gauche antilibéraux, qui vont par exemple vous expliquer que la pauvreté c’est « la crise du capitalisme libéral », que la faim en Afrique c’est le « néocolonialisme », etc. Une cause, un effet. Simple à expliquer et à résumer dans un discours, facile pour désigner l’ennemi et se présenter en victime innocente, c’est politiquement très vendeur.

Et pourtant les certitudes absolues sont rares : tout ce qui est important est complexe. L’historien André Larané, chroniquant le livre-pamphlet de Jean Sévillia (Historiquement correct), concluait : « L’Histoire n’est ni à droite ni à gauche. Elle est tissée de compromis imposés par les circonstances. » Ce n’est pas pour rien que des événements aussi brûlants que la Révolution Française, Bonaparte, l’Inquisition et la Commune divisent les historiens sur les causes, les conséquences, les bienfaits, les abus et le nombre de morts. Et que la seconde guerre mondiale est encore souvent jugée trop fraîche pour avoir assez de recul historique. Même l’historien le plus sérieux ne peut échapper à une lecture un peu idéologique de l’Histoire. Difficile à un athée anticlérical de reconnaître que l’Inquisition a permis des progrès fondamentaux en matière de justice —comme le droit de présenter un témoin. Difficile à un monarchiste catholique d’accepter les apports de la Révolution Française —comme le suffrage universel. Difficile à un communiste de regarder avec lucidité les victimes de l’application concrète de son idéologie depuis un siècle. Difficile à un fasciste de voir l’histoire des chambres à gaz dans les yeux de la vérité.

En ce moment, je lis une des sommes de référence historique sur Jésus de Nazareth. 4 tomes de plusieurs milliers de pages écrites par l’un des meilleurs spécialistes en la matière qui a synthétisé un siècle de recherches. Et tout ça pour dire quoi ? Que l’on ne sait presque rien d’absolument certain sur le personnage de Jésus. Que, sur le plan historique, seules trois choses sont certaines : 1° Jésus a existé 2° Il s’est fait baptiser par Jean-baptiste dans le Jourdain 3° Il est mort crucifié. Pour le reste, nous n’avons pas de certitudes historiques. Et cela est valable pour presque tous les personnages de l’Antiquité, précise l’auteur. Excepté les grands rois et les empereurs, les sources qui nous en parviennent ne sont souvent que fragmentaires et conduisent à une lente et difficile reconstitution (c’est tout le travail de l’historien) pour démêler, moins le vrai du faux que le « très probablement vrai » du « très probablement faux », avec  toutes les nuances possibles entre les deux. La paternité de la Guerre des Gaules à Jules César est jugée douteuse ou incertaine par la plupart des historiens, et pourtant elle n’est jamais remise en question dans le débat public. A l’opposé, l’existence historique de Jésus de Nazareth est encore régulièrement contestée, alors que le débat est définitivement clos chez les universitaires depuis les années 30^[2].

Tout cela est complexe, il est difficile d’être péremptoire quand on n’a pas fait les recherches adéquates. Encore faut-il avoir les moyens d’atteindre la vérité. Pour prendre un exemple connu : il y avait eu pas mal de débat à la libération de Florence Aubenas, la journaliste française enlevée en Irak en 2005. Officiellement et pour ne pas encourager d’autres enlèvements, la France n’a pas versé de rançon. Mais un article du Times évoquait plus de 15 millions de dollars réclamés par les ravisseurs et huit millions versés. Le gouvernement maintenait son démenti. Et bien sûr, chaque citoyen, dans son bar, y allant de son avis : rançon, pas rançon ? Qui a tort, qui a raison ? Que sait-on ? Un journaliste peut tout aussi bien se tromper ou calomnier pour des raisons politiques ou de gloriole personnelle qu’un gouvernement mentir ou tromper pour les mêmes raisons. Quand bien même il y aurait eu rançon, le gouvernement peut avoir intérêt —à raison— à en cacher le montant pour éviter de fixer un « tarif » pour d’éventuels nouveaux ravisseurs.

On pourrait croire que l’avènement du multimédia et la diffusion massive des moyens d’enregistrer, de filmer et de photographier un événement on rendu l’analyse des choses plus facile et la recherche de la vérité plus aisée. Rien n’est moins sûr. Car cette diffusion de la vérité s’est accompagnée dans le même temps des moyens de la contourner : jamais truquer une photo, monter un film ou falsifier un document n’a été aussi simple. Il suffit d’un ordinateur et de deux ou trois bons logiciels. C’est bien pour ça, d’ailleurs, que nos sociétés prétendument rationnelles ne reposent en réalité que sur la foi. Et heureusement, car si l’on ne croyait que ce que l’on pouvait démontrer, on se mettrait à douter de tout. L’existence même de cette grand-mère devant moi serait douteuse: après tout, ce n’est qu’une image imprimée sur ma rétine…

Mais admettons que les théoriciens du complot ont raison sur toute la ligne. Admettons que Bush a fait sauter le World Trade Center, que Coluche a été assassiné par Matignon et que le monde est un complot géant américano-sioniste. So what ?

Ça nous avance à quoi ? Tous les grands dirigeants de ce monde sont Juifs, et après? On les (re)met tous dans des camps ? La mort de Coluche était un assassinat : et donc? Je veux dire : qu’est ce que j’y gagne, concrètement ? Pour peu que ça ait la moindre parcelle de vérité, ça sert à quoi et à qui, à part à gonfler mon égo et connaître ce sentiment satisfaisant d’être “celui qui sait” ? Eh oh, les gars, faudrait se réveiller. Y’a des milliers d’assos qui n’attendent que vos bras et votre énergie : plus concret que de passer 50 heures devant son ordi à débattre sur un forum de savoir si les Américains ont fait  ou non sauter leurs tours, nan ? Plus utile que de discuter de la franc-maçonnerie supposée de Mélenchon et du fascisme éventuel de Marine, nan ? Attachez-vous à la lettre et non à l’esprit! Ça vous lasse pas, les procès d’intention et les discussions stériles ? Pour aboutir à quoi ? Que le modèle idéal, c’est Ahmadinejad ou Chavez ? Qu’il faut (re)faire la révolution communiste? Les pires saloperies ont toujours pris les atours du “service du peuple” et du “bien commun”. Pourquoi les extrémistes et les complotistes sont-ils toujours aussi volubiles sur la critique mais aussi muets sur les solutions —intelligentes si possibles ?

Que cesse cette manie, qui n’a rien de nationale, de prendre celui qui n’a pas les mêmes opinions que nous soit comme un imbécile, soit comme un méchant. Que cesse le recours à un vocabulaire d’un autre temps pour manifester son désaccord politique. Non, s’opposer n’est pas résister. La différence est facile à faire. Un opposant se prend un “casste-toi pôv con” à la figure. Un résistant se prend du plomb dans la poitrine. Eolas

Les théoriciens du complot ne cherchent pas vraiment à démontrer ce qui est vrai, mais à prouver que l’autre camp ment.
Guillaume Brossard, co-fondateur de HoaxBuster.com

C’est sûr que la dénonciation est toujours plus confortable que la proposition, hein…En février 2005, trois membres du conseil d’administration^[3] du Réseau Voltaire, bien connu pour ses aspirations complotistes, quittent l’association. Ils estiment que, « sous prétexte de résistance à l’impérialisme américain, les accommodements avec les impérialismes chinois et russe et les rapprochements avec les islamistes traduiraient une dérive antisémite latente au sein de l’équipe de direction ». Et voilà comment au nom de la lutte contre les Ricains, on en vient à admirer la Chine ou l’Iran. Les gars, s’il faut choisir entre Obama et Khamenei,  je préfère encore le drapeau étoilé à celui qui déclara : «  Même si Salman Rushdie se repent au point de devenir l’homme le plus pieux de notre temps, l’obligation subsiste, pour chaque musulman, de l’envoyer en enfer, à n’importe quel prix, et même en faisant le sacrifice de sa vie. »

Sortez-vous donc les doigts du c**et allez respirez le grand air de l’altruisme, amis complotistes. Ça vous fera du bien, de regarder la misère dans les yeux : parce que le SDF du quartier, lui, les méfaits du sionisme, il comprend pas trop.

Ce sujet a été abordé maintes fois, mais c’est vrai que ça me surprend toujours, cette dictature de la transparence. Quand il ne sait pas tout sur tout, quand il n’est pas au courant de toutes les discussions de couloirs de diplomates et des réunions informelles de ministres en temps réel, le citoyen a l’impression d’être flouté, trahi, roulé dans la farine, et “qu’on nous cache tout”. Bien sûr, l’existence d’une presse libre et indépendante qui fait sérieusement son travail d’investigation est absolument indispensable mais pourquoi cette obsession de vouloir tout savoir ?

C’est l’effet Wikileaks, ou la branlette des cyberactivistes que ça ne dérange pas de plonger toute une région dans l’instabilité et de compromettre sérieusement le travail des diplomates au prétexte que « c’est pas beau de mentir ». D’ailleurs, si on disait tous ce qu’on pense vraiment, le monde serait plus joli. Amen. « Les peuples n’en tireront aucun profit. Non, ils ne seront jamais informés en temps réel — sur Twitter ? — des négociations de paix ni de l’imminence d’une frappe militaire surprise » (Koz)

Sans nier son existence, je ne crois pas que le complot soit quelque chose de courant ni même qu’il ait jamais existé de « complot parfait », surtout depuis la fin de la guerre froide et l’émergence d’un monde multipolaire.  D’abord, je fais le raisonnement —catholique— qu’il n’y a pas vraiment de grands méchants et grands gentils sur cette terre. Le bien et le mal, oui, le méchant et le gentil, non. On est tous un peu méchant et un peu gentil, capiche? Il faut être sacrément cinglé pour séparer le monde entre les gentils et les méchants et ne pas voir que la plupart du temps, il y a juste des types paumés qui vivent dans une misère noire, ou au contraire de puissants pragmatiques cyniques prêts à tout pour faire du fric. Mais des méchants calculateurs froids qui veulent dominer le monde ? Allons.

On n’est même pas dans l’ordre du complot, ce qui d’une certaine manière serait rassurant. Non, nous avons juste affaire à des gens qui confondent le vieux pays avec un petit commerce et qui ne rêvent plus de grands desseins mais de bilans comptables équilibrés.
Jérôme Leroy

Y-a-t-il une oligarchie ? Tiens, ça serait une vraie question, ça, avant de parler de complot. Ça mériterait probablement une thèse de sociologie, mais on pourrait discuter de quelques points : les classes sociales existent-elles encore, dans un monde occidental dominé par une immense classe moyenne bourgeoise —où même les plus smicards d’entre les smicards ont une télé à écran plat achetée à crédit— où les très riches sont extrêmement minoritaires et les très pauvres également ? Si les classes existent encore, y’a-t-il conscience de classe, alors que dans des sociétés plus individualistes que jamais, on se replie sur son cercle familial et amical et que les nouveaux modes d’organisation privilégient les regroupements d’intérêts ponctuels type NIMBY ou les formes de mouvements sociaux temporaires et fixés sur un objectif précis ?

Par exemple, on pourrait se poser la question : quelle est la valeur de l’affirmation « on est dominé par une oligarchie », alors que les intérêts même de cette oligarchie sont souvent opposés ? Bill Gates a-t-il intérêt avec Steve Jobs ? Google est-il ami avec Facebook ? Barack Obama avec Hu Jintao ? Merkel avec Papoúlias ? Bien sûr que quand on est riche, on a généralement des contacts de son cercle social et qu’on ne vit pas avec des prolos. Il est plus naturel d’aller vers les gens qui sont comme nous, sur le plan social et culturel (ce qui ne justifie pas de manquer à l’ouverture, mais passons).

Est-ce une raison pour croire que tous les puissants de ce monde sont potes et font partie d’un même cercle de conspiration ? Que tous les Juifs sont d’accord entre eux ? Que tous les américains sont méchants et que tous les musulmans kiffent la charia ? Même Soral le dit : « chercher des responsables, avec une vision complotiste, avec des gens qui se réunissent dans des caves avec des cagoules, c’est débile ». Il y a plus une oligarchie inconsciente, une multitude de gens plus ou moins riches et puissants qui partagent peu ou prou une même vision du monde —évidemment, quand on est riche on n’a pas intérêt à l’impôt, par exemple— qu’une oligarchie consciente qui voudrait dominer la planète. Dès lors, la théorie du complot est à priori nulle et non-avenue.

Complotistes, réveillez-vous!

Peu d’observations et beaucoup de raisonnements conduisent à l’erreur; beaucoup d’observations et peu de raisonnements, à la vérité.
Alexis Carrel

Entendre ou lire sans réfléchir est une occupation vaine ; réfléchir, sans livre ni maître, est dangereux. Confucius

Au fait, l’un des meilleurs sites du web qui démonte les théories du complot, c’est là.

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[1]Depuis, le Grand Dénonciateur Injustement Calomnié s’est d’ailleurs rapproché de l’extrême-droite antisémite et a donné une interview au très recommandable journal Rivarol, dont le directeur est l’inénarrable Jérôme Bourbon, à côté duquel Savonarole passerait pour une catin débauchée et Galliano pour un sioniste forcené (pour vous dire, même Jean-Marie Le Pen l’a qualifié de “taliban hystérique”). On dit qu’il “ne sait plus où donner de la tête, entre les invitations de son ami Hugo Chavez, les réceptions dans les ambassades iraniennes, les contacts avec la Chine, ses voyages en Syrie et surtout son nouveau job : conseiller en communication du Hezbollah à Beyrouth”.

[2] A titre de comparaison, le plus ancien texte conservé de la Guerre des Gaules date de 800 ans après les événements. Le manuscrit le plus ancien connu du Nouveau Testament date de 150, soit environ 120 ans après les événements.

[3] Michel Sitbon, trésorier depuis la fondation en 1994, Gilles Alfonsi, représentant le Parti communiste français, et Jean-Luc Guilhem.

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Il faudrait avoir peur. Il faudrait s’alarmer de la situation. Ou au contraire s’en réjouir. L’année dernière, il y a eu 88 ordinations de prêtres en France, le chiffre le plus bas depuis la Révolution. La pratique religieuse recule, l’influence de l’Église catholique décline et le pape est moins écouté que jamais. Drame pour les uns, qui y voient  ou « l’urgence de l’évangélisation » ou la preuve par 3 que l’Église est  hérétique depuis Vatican II. Jubilation pour les autres : ça y est, c’est la fin de la religion ! Avons-nous enfin écrasé l’Infâme ?

Le recul de la religion dans la société française est un fait qui va grandissant. Car nous savons, comme le proclament tous les réacs de France et de Navarre,  que la société moderne est éminemment matérialiste, hédoniste, consommatrice, égocentrée, libérale et libertaire, une « conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure » selon les mots de Bernanos. D’ailleurs, les églises deviennent des centres commerciaux. Et les banquiers remplacent les curés, youpi !

Il y aurait en effet de quoi se réjouir devant notre nouveau monde (ci-dessous), nettement plus beau que l’ancien. Mais passons.

Ce n’est pas que nous vivons sans Dieu. Comme le disait Chesterton, « quand les gens cessent de croire en Dieu, ce n’est pas qu’ils croient en rien, mais qu’ils croient en n’importe quoi ».

C’est qu’il n’est pas facile d’être athée pour de bon. On brise une idole, soit ! mais que ce ne soit pas aussitôt pour en construire une autre : l’argent, la volupté, l’art, la science…
Fabrice Hadjadj

Alors voilà : le fouet a changé de main et la consommation, la civilisation des loisirs, l’avion, le foot et internet sont les nouveaux dieux modernes. On va au stade comme on va en communion, on adore le fromage et Paris Hilton, on parle des vertus diurétiques du concombre ou de l’artichaut, les groupuscules politiques ont leurs chapelles et leurs dogmes, la méthode Dunkan est la Bible des aspirants maigres et le catalogue La Redoute vous propose « unité d’esprit, unité d’émotion, unité de création, unité d’univers, unité d’infini » (un vrai programme de théologie !); au fronton des bâtiments publics laïcs se trouve le mot fraternité —notion inventée par le christianisme, comme chacun sait^[1]— et même les anticléricaux notoires ont recours aux apports de la morale judéo-chrétienne —à commencer par l’universalisme paulinien— pour attaquer l’Église sous un angle éthique. (Utiliser la morale chrétienne pour critiquer l’Église, c’est assez amusant).
D’ailleurs, on dit toujours que « tous les chemins mènent à Rome », on prend des années « sabbatiques », on doit une « fière chandelle » (référence aux cierges que l’on brûlait en reconnaissance d’un vœu exaucé), et on pleure encore « comme une Madeleine » (… la femme adultère).

La nature a horreur du vide, et le monde enchanteresque et paradisiaque promis par les néons publicitaires des enseignes du Club Med étant inaccessible en plus d’être vide de sens, chacun comble sa soif de spirituel comme il peut (ou ne peut pas) par le repli sur les sectes et la pratique identitaire du religieux, ou en allant voir Des hommes et des dieux au cinéma.

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Il faut noter qu’à l’échelle du monde, l’Église est loin d’être en perte de vitesse. En fait, elle progresse, et la France fait plutôt figure d’exception. Et même en France, le recul est moins grand qu’on voudrait le faire croire : déserter l’Église n’empêche visiblement pas 75% des Français de passer par elle pour les enterrements et nombre d’athées de se marier à l’Église pour avoir « un beau mariage ».

Mais prenons acte que dans la « fille aînée de l’Église », pardon, la République Française, l’Église se marginalise, que les séminaires se vident, que les pratiquants sont moins nombreux. D’ailleurs, Olivier Delacroix, le journaliste qui s’est fait une spécialité des reportages sur les milieux marginaux —culturistes, drogués, gothiques…— s’est récemment fendu d’une (excellente) enquête sur les croyants en France : un signe parmi d’autres qu’aujourd’hui, être croyant, c’est être marginal. Et puis, si la sécularisation est une réalité en France depuis plusieurs années déjà, elle ne ne fait que commencer en Belgique, en Argentine ou encore au Québec (où l’on a été jusqu’à parler d’enlever la croix du drapeau tandis que des commerçants proposaient de ne plus dire “Joyeux Noël” mais “Joyeux Décembre”) et bientôt en Irlande où le scandale des prêtres pédophiles devrait porter un sérieux coup à l’influence de l’Église catholique dans ce pays. Chacun son 68.

Bon, alors l’Église recule en Occident. Excellente nouvelle. Hadjadj le disait et je le crois profondément : « l’Église a d’autant plus à donner au monde qu’elle est moins mondaine ». Le christianisme s’est perdu le jour où Theodose a fait du Christ le roi sur Terre en déclarant  la religion chrétienne officielle dans l’Empire romain. Et cette même religion chrétienne s’est retrouvée en 1905, avec la loi sur la séparation de l’Église et de l’État.

Étonnant, venant d’un catholique ? Pas du tout.

D’abord, il faut rappeler que laïque, le christianisme l’est déjà : « Rendez à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu » (Mt, 22 : 21). Autrement dit : séparez le spirituel (qui appartient au pape) du temporel (qui appartient au gouvernant). Benoît XVI ne dit pas autre chose quand, dans son encyclique Deus Caritas Est, il déclare: “La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu (cf. Mt 22, 21), à savoir la distinction entre État et Église ou, comme le dit le Concile Vatican II, l’autonomie des réalités terrestres, appartient à la structure fondamentale du christianisme. L’État ne peut imposer la religion, mais il doit en garantir la liberté, ainsi que la paix entre les fidèles des différentes religions. De son côté, l’Église comme expression sociale de la foi chrétienne a son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle vit sa forme communautaire, que l’État doit respecter. Les deux sphères sont distinctes, mais toujours en relation de réciprocité.”

Message largement oublié pendant le Moyen-âge où l’Église s’arrogeait, outre le spirituel, une bonne part du temporel, se querellant avec les rois, intervenant sans arrêt dans les affaires publiques (et réciproquement). Boniface VIII n’hésitait pas en 1302 à déclarer dans sa bulle Unam Sanctam que l’Église avait la suprématie sur l’État et que que toute créature humaine devait se soumettre au souverain pontife^[2].

Dès lors que l’Église a la charge du pouvoir temporel, c’est une catastrophe, à la fois pour elle, qui s’y détruit, et pour le monde civil, qui perd sa liberté. On ne distingue plus les crimes des princes de ceux des papes, les princes sont papes et les papes sont princes, les prélats deviennent des apparatchiks et la Curie un gouvernement corrompu. Combien de Borgia dans l’Église, de ces papes tarés parce que devenus clercs comme on devient empereur ? C’était une autre époque, certes.

Le pape n’a pas à se présenter en glorieux souverain, il est là pour rendre témoignage à Celui qui fut crucifié, et être prêt à exercer son ministère, y compris, lui-même, sous cette forme, en liaison avec Lui. (…) Vatican II nous a enseigné avec raison que la collégialité est constitutive de la structure de l’Église. Que le pape n’est premier qu’avec les autres et qu’il n’est pas quelqu’un qui prendrait des décisions tout seul en monarque absolu et ferait tout lui-même. (…) Rappelle-toi que tu n’es pas le successeur de l’empereur, mais le successeur d’un pécheur. Benoît XVI

Quelle place pour l’évangile, quand l’Église prétend régir la vie civile ? Comment les attraits du pouvoir séculier ne séduiraient pas les chefs spirituels ? Qui est vraiment chrétien quand le christianisme est la loi d’une société ? Kierkegaard l’avait parfaitement exprimé : « Que signifie que tant de milliers de gens se disent chrétiens sans difficultés ! Comment peuvent prendre ce nom (…) ces hommes qui font d’une certaine intégrité civique le maximum de leur idéal ? (…) Le christianisme a été aboli par sa propagation, par ces millions de chrétiens de nom dont le nombre cache l’absence de chrétiens et l’irréalité du christianisme. »

Et Hadjadj de renchérir : « La chrétienté (…) apparaît comme la plus radicale subversion du christianisme. Elle produit l’illusion que le christianisme se déclare dans un état civil. Elle gagne en extension cette qu’elle perd en intensité. Sa foi si facile n’est plus qu’extérieure et par conséquent, démoniaque. (…) Dès que le christianisme devient la loi d’une société temporelle, son triomphe se change en échec. Toute la chrétienté (c’est-à-dire le christianisme historique tel qu’il s’est imposé) n’est autre chose que l’effort du genre humain pour retomber sur ses pattes, pour se débarrasser du christianisme, en prétendant que c’est son accomplissement. L’attaque ne porte pas tant sur le pouvoir romain, que sur la réduction du christianisme à une morale. La suite du Christ s’y change en suivi d’un devoir. L’évangélisation du monde n’est jamais ici qu’une mondanisation de l’évangile. Porter le Christ aux multitudes n’est que repousser l’instant de le porter en soi. L’effort de la mission se tourne vers ce lâche objectif : se fabriquer un environnement agréable, où le martyre est impossible, où le missionnaire est congratulé. »

Parlant du pouvoir du pape, Benoît XVI précisait, dans son livre d’entretien avec Peter Seewald: “Le pouvoir du pape n’est pas fondé sur les chiffres. (…) La communion avec le pape est d’un autre ordre, tout comme, bien entendu, et naturellement, l’appartenance à l’Église. Parmi ce 1,2 milliards, beaucoup n’en font pas intimement partie. Saint Augustin l’a déjà dit en son temps : il en est beaucoup dehors qui semblent être dedans, et il y en a beaucoup dedans qui semblent être dehors. En matière de foi, d’appartenance à l’Église catholique, intérieur et extérieur sont mystérieusement entrelacés. En cela Staline déjà, avait raison de dire que le pape n’a pas de division et qu’il ne commande rien. Il n’est pas non plus à la tête d’une grande entreprise où tous les fidèles seraient pour ainsi dire ses employés ou ses sujets. D’un côté, le pape est un être tout à fait impuissant. D’un autre côté, il a une grande responsabilité. Il est, dans une certaine mesure, celui qui conduit, le représentant de la foi, il a en même temps la responsabilité de faire que l’on croie en la foi qui unit les hommes, qu’elle demeure vivante et qu’elle reste intacte dans son identité. Mais seul le Seigneur lui-même a le pouvoir de maintenir les hommes dans la foi.”

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Disons-le donc clairement : la laïcité, comprise comme la stricte séparation de l’Église et de l’État, l’État, neutre, ne s’occupant pas de religions et vice-versa^[3], est la meilleure chose qui puisse arriver au christianisme et à toute religion en général. Prétendre instaurer —ou plutôt restaurer— une société chrétienne pour répondre à « l’urgence de l’évangélisation », outre être une vision fausse de la foi, qui n’est vraie qu’en liberté, c’est courir le risque immense de corrompre l’Évangile. A vouloir à tout prix « convertir les pécheurs », on oublie de se convertir soi-même et on en vient à des méthodes sectaires qui ne respectent plus la liberté humaine. Ainsi des Témoins de Jéhovah qui font du porte-à-porte, ou des « églises » évangéliques américaines qui arrosent leurs prêches de dollars : un 4×4 contre une conversion. Ainsi aussi de ceux qui voudraient enseigner l’athéisme dans les écoles pour en faire la religion de ceux qui n’ont pas de religion. La laïcité implique liberté de conscience et de religion (et donc, de prier dans la rue, par exemple), et est indissociable d’un certain degré de sécularisation de la société et de l’État (ce qui ne se confond pas avec l’enseignement d’un athéisme officiel).

Les religions ne peuvent avoir peur d’une juste laïcité, d’une laïcité ouverte qui permet à chacun et à chacune de vivre ce qu’il croit, en conformité avec sa conscience.
Benoît XVI

Nous n’avons donc pas besoin d’une société chrétienne. Nous avons besoin de vrais chrétiens^[4]. Et 10 vrais chrétiens valent mieux que 1000 tièdes. Mais parce que tu es tiède, et ni froid ni chaud, je te vomirai de ma bouche. (Ap, 3 :16)

En cela, la laïcité et la disparition du christianisme de la majeure partie de la sphère publique est une excellente chose. Jean-Pierre Denis, de l’hebdomadaire La Vie, disait que la situation du christianisme était excellente car on s’était enfin débarrassé « des idéologies de puissance ».

Débarrassé des idéologies de puissance, c’est tout à fait ça. Le christianisme ne régit plus la vie civile, il peut donc oublier un peu le temporel matérialiste pour se concentrer sur sa mission : le spirituel. En exagérant un peu, on peut dire que les chrétiens de France sont revenus à la situation du christianisme des premiers siècles. On ne jette plus les chrétiens dans les arènes, certes, mais on se moque, on ridiculise ces imbéciles qui croient encore en Dieu au 21^ème siècle, on compare Benoît XVI à Hitler, on l’accuse d’être responsable du sida quand ce n’est pas de la famine en Afrique. On peut taper d’autant plus facilement sur les chrétiens que ça donne une image de rebelle à bon compte et sans risque : les chrétiens ne brûlent pas des ambassades et ne posent pas de bombes. Et puis, le pape est catholique, « chose détestable dans un monde où existent des religions un peu plus conformes à l’idée de coolitude (droit-de-l’hommisme, écologie, obamisme, etc.) ; il essaie de faire des phrases et de conduire des raisonnements, en un temps où l’auditeur lambda décroche dès le premier mot prononcé. » (François Miclo)

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Il ne s’agit pas de jouer les victimes geignardes et de louer les massacres de chrétiens en Orient musulman qui “fortifient notre foi”. Il ne s’agit pas de rêver à un monde décadent pour que les derniers chrétiens puissent se targuer avec orgueil d’une prétendue supériorité morale. Car le Christ n’est pas venu pour les biens-portants mais pour les malades. Mais il ne faut pas hésiter à affirmer que l’or se révèle dans le feu et que la minorisation des chrétiens rend ceux-ci d’autant plus flamboyants, d’autant plus vivaces, d’autant  plus « enracinés dans le Christ et affermis dans la foi » (Col 2 : 7), comme l’annonce le thème des prochaines JMJ. Que le christianisme revienne aux origines : moins il y a de chrétiens, plus ils sont vraiment chrétiens. Cela ne veut pas dire qu’il faut se réjouir qu’il y ait de moins en moins de chrétiens. Mais qu’il y en ait de mieux en mieux, car le nombre n’est pas premier (… ce qui m’autorise cet exécrable jeu de mot de mathématicien).

Alors, ces bons Versaillais pour qui le christianisme se résume à une morale bourgeoise et confortable (je suis catho, pas prolo, et mes enfants font des rallyes et avec leurs petits camarades d’écoles privées où l’on est entre nous) descendront de leur perchoir. Les « chrétiens révolutionnaires » qui vous disent avec aplomb : « attends, je te parle pas du catholicisme, mais de Jésus, le précurseur de Marx » approfondiront leur foi ou quitteront l’Église. Les ecclésiastiques satisfaits qui parlent du haut du dogme et du chapeau de cardinal s’aguerriront sous le feu des critiques et parleront à hauteur d’Homme. La réflexion théologique se creusera, la foi se fera plus ardente et plus vraie, le dogme d’autant mieux accepté qu’il sera critiqué (c’est-à-dire compris) et défendu à la lumière de l’intelligence.

A la foi ardente des premiers martyrs, le christianisme temporel a substitué une foi tout confort résumée en une morale que l’on transgresse d’autant plus que l’on ne l’applique que par pression sociale. Mais quand les dernières bigotes auront disparu, il n’y aura plus en France que des chrétiens qui l’auront choisi, qui vivront leur foi en toute liberté et conscience. Car la foi est liberté, elle n’a de valeur que choisie (ce qui ne veut évidemment pas dire que la foi peut se passer de contraintes). C’est d’ailleurs la même chose pour la morale.

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Qu’est ce qu’une morale sociétale, qu’est ce qu’une morale imposée par la culture et la tradition ? Pascal l’avait exprimé à merveille en une phrase : « la vraie morale se moque de la morale ». C’est-à-dire que la vraie morale se fiche du « qu’en dira-t-on », des coutumes et des habitudes. De ce qui est prescrit ou interdit, et même de ce qui est légal ou illégal quand la loi est immorale. Car la morale n’agit pas sur recommandation mais parce qu’elle cherche la Vérité.

Quel est la force morale de celui qui ne prend pas d’héroïne parce qu’il n’en trouve pas dans son bled ? Quelle est la valeur morale d’un couple qui décide « d’attendre » le mariage parce que les parents trouvent que c’est mieux (et que chez nous, le concubinage, ça ne se fait pas, ma bonne dame ?) Quelle est la valeur de la foi de celui qui va à la messe ou qui baptise son enfant par « tradition » ? Préférons encore l’athée cohérent, qui refuse messe et sacrements. Quelle est la valeur d’une religion vécue sous un angle identitaire, qui n’est pas l’adhésion du cœur à une foi et à sa doctrine, mais un habit sociétal qui permet d’intégrer l’ouma^[5] ? La religion ne s’impose pas, elle se vit librement. Si la foi donne sans doute une certaine identité, elle n’en est pas une. Elle n’est pas non plus une morale.

Il n’y a donc pas de paradoxes à prôner, si l’on veut, un “retour aux valeurs morales” (avec tous les pointillés qu’une telle expression, chargée de sens et de polémique, peut bien vouloir signifier), tout en réclamant la plus grande liberté dans ce domaine. Mais il n’y là en fait qu’une recherche d’authentique et de vérité, qui montre que liberté et morale sont tout ce qu’il y a de plus compatibles. Car celui qui refuse de regarder un film pornographique parce que c’est interdit ou “mal” ne fait rien que de respecter platement la loi (fût-elle orale) : nulle gloire à en tirer. Celui, en revanche, qui s’y refuse alors qu’il est à portée de clics, parce qu’il n’accepte pas cette dégradation du corps de la femme réduite à un gros plan sur ses muqueuses, est déjà dans une autre dimension éthique. Il tombera peut-être, mais pour mieux se relever. Qui sait si l’autre ne va pas finir par aller au bordel de ne plus supporter le poids de ces  interdits qu’il ne comprend pas?

Une autre contradiction est à lever: dans un article précédent, j’avançais l’idée que la faillite morale de l’Homme pourrait justifier l’intervention de l’État. Et ici, j’affirmerais que la morale n’a de valeur que dans la liberté?

C’est qu’il y a deux types de morale. La première est une morale de l’ordre collectif et doit être contrôlée comme telle, parce que sa faillite a une répercussion sur tout ou partie de la société: c’est cet actionnariat avide qui par la pression qu’il exerce sur l’entreprise incite celle-ci a le privilégier toujours au détriment des salaires et de ses investissements durables. C’est ce ministre tricheur qui gaspille l’argent collectif. C’est ce consommateur drogué par la publicité et obsédé par une marque qui ne s’inquiète pas de ses pratiques en Asie. C’est ce pervers qui viole une gamine.

La seconde est une morale de l’ordre individuel (une éthique, si l’on veut séparer éthique et morale), car sa faillite n’implique qu’un seul Homme ou quelques proches. L’athée hédoniste et libertaire est dans l’erreur mais sa vie ne regarde, à priori, que lui-même. De même pour le dogmatique sectaire ou celui qui préfère aller aux putes que coucher avec sa femme. C’est pourquoi, si les transgressions trop graves doivent être évidemment interdites (viol, meurtre…), tout ce qui ne porte pas immédiatement atteinte à l’autre ou à la sécurité de la société doit rester dans le domaine du choix le plus absolu. L’absolue liberté pour la vraie morale.

Car l’évangélisation, ce n’est pas grand-messe et col Mao pour tout le monde. C’est annoncer que le Christ rejoins l’Homme là ou il en est, qu’il est Amour et Vérité, et que l’Homme peut le rejeter. Ce message a 2000 ans, il importe plus que de décider s’il faut annuler le mariage du Prince de Monaco ou non. Alors finalement : le christianisme se porte bien, merci.

“L’Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique pour édifier une société la plus juste possible. Elle ne peut ni ne doit se mettre à la place de l’État. Mais elle ne peut ni ne doit non plus rester à l’écart dans la lutte pour la justice. Elle doit s’insérer en elle par la voie de l’argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles, sans lesquelles la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut s’affirmer ni se développer. La société juste ne peut être l’œuvre de l’Église, mais elle doit être réalisée par le politique. Toutefois, l’engagement pour la justice, travaillant à l’ouverture de l’intelligence et de la volonté aux exigences du bien, intéresse profondément l’Église.” Benoit XVI, Deus Caritas Est.

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[1] Entre autres : « Mais vous, ne vous faites pas appeler Rabbi ; car un seul est votre Maître, et vous êtes tous frères. » (Mt, 23 :8)

[2] Une bulle en fait destinée à Philippe le Bel avec qui le brave Boniface était en conflit. Philippe le Bel réagira assez radicalement puisqu’il fera enlever le pape par un commando à Anagni. Bien que délivré le lendemain par la population, Boniface VIII finira par mourir du choc, un mois plus tard.

[3] Ce qui signifie que la laïcité bien comprise, au sens de 1905, est la neutralité de l’État à l’égard du religieux, pas le refoulement du religieux dans la “sphère privée” (cache-moi-cette-médaille-de-baptême-que-je-ne-saurais-voir, enfoiré de prosélyte), ni le traitement sur un “pied d’égalité” de toutes les religions (ni halal, ni casher, ni frugal le vendredi saint à l’École de la République: tu mangeras ce qu’on donne, et si t’es pas content c’est pareil).

[4] Et de vrais athées avec qui se fighter, aussi.

[5] Mot arabe désignant la communauté des croyants.

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Qu’est ce que le libéralisme économique, au fond ? C’est l’idée que l’État doit préférer laisser agir le marché que de s’immiscer dans les affaires économiques.

Mais qu’est ce qu’un marché ? C’est un lieu, virtuel ou non, autour et dans lequel se rencontre des offres et des demandes de biens et/ou de services.

Et qu’est ce qu’une offre et une demande ? Des quantités données de biens et/ou de services qui sont achetés et/ou vendues. Ces quantités sont déterminés à la fin par des choix, par des préférences individuelles.

On en arrive la question centrale: qu’est ce qu’une préférence individuelle ? C’est le choix que fait un agent économique (c’est-à-dire un individu, puisque derrière tout ménage et toute entreprise il y a quelque part un homme qui prend une décision finale, quand bien même le processus décisionnel serait dilué dans une structure bureaucratique) en fonction de ses désirs et de ses possibilités (ou contraintes, comme le coût).

Le libéralisme, au fond, c’est donc l’idée que les préférences individuelles prévalent sur la préférence collective, soit idéologiquement (par principe) soit pragmatiquement (parce que c’est plus efficace grâce au jeu du marché, c’est-à-dire grâce à la concurrence), parce que les désirs (compte tenu des possibilités/contraintes) de l’Homme libre sont supérieurs à ceux d’un gouvernement, dut-il représenter un hypothétique « intérêt collectif ». Le libéralisme, au fond, c’est l’idée que l’Homme est libre par nature. S’il est libre, il peut aller vers le Progrès, tout seul. S’il peut y aller seul, il n’a pas besoin d’une autorité supérieure, qu’elle soit religieuse ou étatique.

C’est d’abord le libéralisme économique des marchands contre les princes, celui de Turgot et de Ricardo: au nom de quoi le prince s’arrogerait-il des taxes et des gabelles indues, introduirait-il des frontières et des douanes arbitraires qui freinent le commerce et la prospérité de tous pour enrichir une élite improductive ?

C’est ensuite le libéralisme politique des Lumières et du 18ème siècle, de Voltaire, de Locke, de Rousseau et encore de Montesquieu: que l’État se contente de garantir la propriété et la liberté de conscience; que la philosophie et la science, c’est-à-dire la Raison, se chargent de lutter contre l’obscurantisme qui maintient l’esprit faible dans une dépendance à l’égard de Dieu ou du despote. Délivrons le monde de ses erreurs et de ceux qui prétendent le diriger! Que le commerce “adoucisse les mœurs”!

C’est encore le libéralisme matérialiste du 19ème siècle, des scientifiques et des utilitaristes, de Hayek et de Bastiat: que la science et la technique fassent reculer la pauvreté, que chacun puisse s’enrichir et profiter du génie des inventeurs, de tous ceux qui font la Nation et permettent le Progrès; le monde va de lui-même, la société n’est finalement composée que d’individus bien capables de (se) gérer seuls, et d’ailleurs, y’a-t-il une seule Vérité, y’a-t-il seulement une Vérité, la Vérité importe-t-elle ?

Il y a trop de grands hommes dans le monde; il y a trop de législateurs, organisateurs, instituteurs de sociétés, conducteurs de peuples, pères des nations, etc. Trop de gens se placent au-dessus de l’humanité pour la régenter, trop de gens font métier de s’occuper d’elle. Frédéric Bastiat

Il y a, bien sûr, des différences entre tous ces courants libéraux, de ceux qui privilégient le libéralisme politique, plutôt idéologique (la défense du citoyen contre la morale religieuse, les traditions, le tyran) et de ceux qui préfèrent le libéralisme économique, plutôt pragmatique (la défense de l’entrepreneur contre le contrôle et les taxes de l’État), même si je continue à penser que, si ces libéralismes sont différents, les séparer trop clairement est une impasse. Car ces idées maintiennent un fond idéologique commun: c’est ce paradigme libéral dont la « main invisible »  smithienne n’est finalement que la conséquence analytique: l’Homme est libre, éclairé et responsable. Pour les libéraux de droite, s’il n’agit que dans son intérêt, son action ne saurait être que bénéfique pour la société entière, puisque le jeu du marché le pousse à agir en Homme raisonnable, à moins d’être évincé du marché. Il faut laisser faire l’économique, il faut laisser faire l’entreprise, qui sait ce qui est bon pour elle et pour les autres. Pour les libéraux de gauche (autrement appelés libertaires), l’Homme doit être libre par principe, l’État n’ayant pas à régenter sa vie privée et à s’occuper de ses mœurs. Pourquoi réglementer la pornographie, lutter contre la prostitution ? Laissons faire des adultes consentants.

C’est ainsi que David Boaz, libertarien, proteste: « Les conservateurs veulent tous être votre papa, qui vous dit ce qu’il faut faire et ne pas faire. Les sociaux-démocrates veulent tous être votre maman, qui vous nourrit, borde vos draps et vous mouche. »

C’est justement ce que reproche au libéralisme le philosophe Jean-Claude Michéa, qui fustige l’ensemble de la classe politique (particulièrement la gauche) de s’y soumettre, en arguant que le libéralisme est, contrairement à l’idée bêtement admise dans certains milieux de gauche, non pas réactionnaire, mais progressiste par essence, attaché à remplacer la morale traditionnelle (ce qui est bien et mal) par l’économique (ni bien ni mal) seulement contrôlé par la loi (ce qui est juste et injuste, voire simplement ce qui est légal et illégal).

Tout cela suppose, d’une manière ou d’une autre, que l’Homme soit considéré comme naturellement raisonnable, naturellement libre.  S’il ne l’était pas, prétendre qu’il faut toujours laisser faire le marché, c’est-à-dire les désirs selon les contraintes de l’Homme agrégés, ne serait que pure folie. S’il ne l’était pas et que le marché seul régnait, il ne pourrait former presque aucune utilité collective, même économique, tant, dans un univers qui n’est pas (n’a jamais été, et ne sera jamais) en concurrence pure et parfaite, les vices de quelques-uns pourraient conduire à la ruine de tous. Et c’est valable aussi pour les libéraux de gauche: si l’Homme n’est pas parfaitement libre et raisonnable, s’il est enclin à la connerie, la collectivité devrait bien s’occuper un peu des affaires de mœurs, sauf à laisser une société anarchique et dangereuse.

***

Et alors, je m’immisce. A ce paradigme libéral, j’en oppose un autre, de paradigme. Appelons-le paradigme catholique : l’Homme n’est pas libre, il est pécheur. « Ce qui est mal à tes yeux, je l’ai fait » (Ps 51, 6)

La première phrase du Contrat Social de Rousseau est célèbre : « L’Homme est né libre, et partout il est dans les fers ». Rousseau se trompe pourtant, car la vérité est contraire. Le bon incipit eût été : « l’Homme est né esclave du péché, mais partout il est fait pour la liberté ». Mais il est vrai que Rousseau ne prétendait pas écrire un traité de théologie. « En vérité, en vérité, je vous dis: quiconque pratique le péché est esclave du péché » (Jn, 8 :34).

Évacuons la dimension religieuse: l’Homme est un criminel patent ? Je ne dis rien ici qui ne soit propre à la théologie catholique —remplacez donc « péché » par « faute » ou « erreur » si le vocabulaire religieux vous défrise— mais vérité anthropologique fondamentale. L’Homme est un être neutre ayant une intelligence naturelle et une capacité de raisonnement, d’action et d’émotion supérieures à toutes les autres créatures de la Terre. Mais qu’est ce qui différencie un saint d’un salaud ?

Ce n’est pas que l’Homme soit fondamentalement mauvais : il est neutre, et, doté de la liberté, il est capable aussi bien d’inventer un cœur artificiel ou de se proposer de mourir à la place d’un père de famille que de violer des petites filles et d’éventrer des femmes enceintes.  Il est donc incliné à de grandes choses, grandes dans le bien et grandes aussi dans le mal. Mais le mal est souvent plus facile, plus tentant, plus immédiatement satisfaisant, alors que le chemin du bien semble raide, semé d’embûches et de chausse-trappes.

Ce que Quino, ce génial auteur de la bande dessinée Mafalda, résumait en une planche. On y voit la petite Mafalda regarder le globe terrestre d’un air compatissant : « Ne t’inquiète pas, il y a en permanence des milliers de types qui cherchent des solutions à tous tes problèmes: faim, pollution, surpopulation, violence, racisme, course aux armements… » Puis, après un instant : « Est-ce ma faute à moi s’il y a plus de problèmologues que de solutionnologues ? »

A la suite d’Hannah Arendt, je crois profondément à la banalité du mal : le monde n’est pas séparé entre les bons et les méchants, entre ceux capables de tuer un homme de sang froid et ceux qui en sont incapables, entre les violeurs et les chastes, les pieux et les mécréants. Non, il y a entre moi et le pire des criminels la même distance que celle qui sépare un regard compatissant d’un regard condescendant : pas grand-chose et tout en même temps. Il faut lire les blogs d’avocat, ceux qui sont chargés de défendre les enfants monstrueux que nos sociétés engendrent, pour se rendre compte de la triste banalité du mal, pour se sentir déchiré entre l’abyssale horreur des récits qu’ils écrivent, qui nous paraît si étrangère, si insupportablement inhumaine, et la désespérante répétition des mêmes causes et des mêmes effets, qui nous parait si banale, si tristement humaine : enfants battus, familles éclatées, extrême pauvreté, alcoolisme, école de la rue, perte du sens moral, misère noire. Des circonstances. Pourquoi eux, et pas moi?

Lorsque Hannah Arendt décrit Eichmann, l’organisateur de la solution finale, elle ne présente pas un monstre sanguinaire et impitoyable : non, elle dépeint un petit homme banal, fonctionnaire scrupuleux du respect des règles, entièrement soumis à l’autorité, incapable de discerner le bien du mal. La plupart des accusés de Nuremberg n’ont montré aucun remord ou regret particulier, se contentant de dire qu’ils n’avaient fait qu’obéir aux ordres (sauf Hans Frank, le bourreau de la Pologne, qui s’est converti en prison). A la barre, ils sont passés les uns après les autres  devant le juge Lawrence, pour répéter : « nicht schuldig » (non coupable). Résonne la voix de Philippe Meyer, dans le film De Nuremberg à Nuremberg : « Mais alors, qui est coupable ? »

Rudolf Franz Ferdinand Höss était un bon Allemand. Il dirigea le camp d’extermination d’Auschwitz pendant la plus grande partie de la guerre. Il vivait sur place, avec sa famille. Après ses journées harassantes, Rudolf devait certainement être content de rentrer dans sa petite maison pour embrasser sa femme et ses enfants, et arroser ses fleurs. A Nuremberg, le psychologue Gustave Gilbert s’entretient avec Höss. Lorsque Gilbert veut savoir combien de déportés ont été tués à Auschwitz et comment il a procédé à leur extermination, Höss lui expose la façon de les gazer, « d’une façon terre à terre, d’une voix calme et apathique ». À la question sur l’ordre d’extermination donné par Himmler, Höss répond « que la pensée de refuser d’exécuter un ordre ne lui venait même pas ».

Que la très haute civilisation allemande ait pu produire ce carnage policé ne peut que nous faire douter de toute civilisation humaine. Fabrice Hadjadj

Le 17 juillet 1942, Himmler se rend à Auschwitz et assiste, silencieux, à l’extermination de Juifs déportés des Pays-Bas. Dans la soirée, il participe à un dîner organisé en son honneur, auquel Höss est également convié ; selon celui-ci, Himmler « d’excellente humeur, parla de tous les sujets possibles évoqués au cours de la conversation [...] Il but quelques verres de vin rouge et fuma, chose qu’il ne faisait pas d’ordinaire. Tout le monde était sous le charme de sa bonne humeur et de sa brillante conversation.»^[1] Quelques jours plus tard, le même Himmler donne l’ordre à Höss d’extraire tous les cadavres des fosses communes, de les brûler et de disperser leurs cendres, afin de rendre impossible toute estimation du nombre des victimes.

N’importe qui peut aisément devenir le plus grand criminel. Il suffit d’être capable de faire du mal à un petit. Fabrice Hadjadj

A ce stade, il importe de redire l’évidence: bien entendu, banalité du mal n’est pas banalisation du mal : elle ne disculpe aucun criminel responsable de ses actes. Ce n’est pas parce que la médiocrité est largement répandue qu’il faut pardonner trop facilement aux médiocres. Encore moins minimise-t-elle la grandeur du saint ou du héros: si le mal est tristement banal, l’Homme qui évite le mal fait preuve d’un rare héroïsme, d’une force d’âme exceptionnelle.

Si, donc, le principe de la banalité du mal ne déconsidère pas plus le héros qu’elle ne déculpabilise le meurtrier, elle nous oblige cependant à admettre que nous sommes tous, peu ou prou, des meurtriers en puissance^[2]. Nous devons dire: c’est possible. Dans d’autres circonstances, c’eût été possible. Quelques événements radicaux dans notre vie, et c’est possible. Les expériences, à vrai dire, ne font que confirmer Harendt: celle de Milgram ne vient-elle pas répéter que le mal sommeille en chacun de nous ? Celle de Zimbardo n’a-t-elle pas un caractère terriblement effrayant ?

“Vous continuez peut-être à croire qu’il y a des bons et des méchants définitifs, irréconciliables, et à douter par ailleurs qu’il y  ait le Bien et le Mal. La chose est courante de nos jours. Elle a l’avantage d’être très confortable : nous pouvons exclure ce qui nous dérange, et nous invétérer dans nos turpitudes. La vérité est toute contraire. Il y a le Bien et le Mal, mais la frontière entre les bons et les méchants est difficile à tracer. Elle passe souvent à travers nos cœurs.

Telle étouffa son petit qui est une pauvre moukère dont l’enfance fut un cauchemar : qu’aurions nous fait à sa place ? Tel autre est un battant, symbole de réussite sociale, dont l’âme est froide et dévorée de superbe : n’est-il pas notre semblable ? Le bon grain pousse avec l’ivraie”. Fabrice Hadjadj

Reconnaître que nous sommes des criminels en puissance, ce n’est tomber dans l’affliction éternelle, se lamenter d’appartenir à une espèce si malfaisante et si nuisible, et admirer l’étonnante sagesse des lamantins —encore que le lamantin est un animal très sympathique^[3]. C’est au contraire un acte salutaire, pour aux moins deux raisons.

D’abord, celui qui reconnaît son péché a moins de chance de le commettre. Tel se sait sensible aux formes féminines et en état de tromper sa femme, la trompera d’autant moins qu’il se sent capable d’infidélité. Tel a conscience de son orgueil qu’il n’en est que plus humble. Tel craint son avarice que sa générosité en devient vraiment sincère et croît d’autant plus qu’il est persuadé de ne jamais donner assez.

Mais celui qui ignore sa faute, qui se croit capable de maîtrise et de pureté, court plus encore le risque de chuter, et de chuter lourdement. Tel prêtre qui s’imagine être le garant de la chasteté face à la dégradation des mœurs finit par violer un enfant de frustration. Telle femme persuadée d’être une excellente mère ne voit pas qu’elle étouffe ses enfants par ses exigences. Tel philosophe qui ne laisse jamais éclater sa colère finit par abattre son voisin pour une querelle de pelouses.

Celui dont on n’a pas dénoncé le péché encore vert devient brusquement un homme-bombe ou un violeur d’enfant. Et on ne lui pardonne pas : nous qui avions été si bons envers lui, comment a-t-il pu ? Le monde passe ainsi d’une licence sans mise en garde à une accusation sans pardon.
Hadjadj

C’est la deuxième raison. On est d’autant plus apte à pardonner à l’autre qu’on a conscience de ses propres fautes : reconnaissant ma faiblesse, je peux accepter celle des autres (Chessel). L’attitude contraire peut conduire au pire : « comment as-tu pu me faire ça à moi, un innocent ? » Car, comme le dit encore Hadjadj:

« A se croire absolument innocent, ou même à refuser de se voir solidaire du péché des autres, on ne peut qu’être dans le trouble face à la moindre contrariété. Elle apparaît injuste : on s’aigrit, on se révolte, on devient méchant. On commence par dire : je n’ai pas mérité ça. On achève en ajoutant : « tu mériterais que je te tue. » (…)

Reconnaître sa maladie est l’amorce de la santé. Confesser son péché est le commencement de la béatitude. Le sens du péché, loin de nous enfermer dans la tristesse, est libérateur pour une gaieté souveraine. Il ne nous replie pas sur nous-mêmes, comme le remords, il nous ouvre à l’autre, dans la mesure où il mendie son pardon. Celui qui est dans le remords ne voit son péché qu’à demi, puisqu’il ne le voit que sous les demi-lueurs de son orgueil : il s’en veut, il se condamne, il finit par se pendre, comme Judas. Celui qui est dans le repentir souffre et regrette amèrement sa faute, mais il entre humblement dans la communion et l’action de grâce. »

On en revient au paradigme libéral. Qui prétend que l’Homme est un être libre dont les choix individuels forment l’optimum économique se trompe de paradigme et oublie cette donnée essentielle : l’Homme pécheur. Il fait fi de cette nuance fondamentale: l’Homme n’est pas libre, il est fait pour la liberté. Mais n’y arrive jamais. Qu’est ce que serait être parfaitement libre ? Être entièrement indépendant des autres et des événements, des conséquences, des déterminations ? Ne rien devoir à personne ? Ne jamais faire d’erreur malgré nous ? Denis Marquet disait qu’on ne peut être maître de sa vie qu’en étant absolument seul, ou maître de la vie des autres. Pour être vraiment libre, l’Homme doit renoncer à l’être parfaitement.

Il faut donc reconnaître l’évidence: l’Homme est imparfait. Y consentir, c’est justifier, dans l’économie, la présence d’un État régulateur, d’une puissance publique capable de corriger les conséquences des vices de l’Homme. Si l’Homme est par nature pécheur et poussé au péché, le libéralisme économique compris comme absolu (c’est-à-dire l’interventionnisme étatique le plus minimal) ne peut être acceptable, puisque c’est justifier que rien  ne vienne refréner les avidités humaines: contrairement au primat économique, l’Homme, déraisonnable, aura tendance à agir de manière irrationnelle, cherchant au-delà et plus que son intérêt économique, à satisfaire sa cupidité, son orgueil ou son désir de vengeance, par exemple. Quelles conséquences, alors, pour la société entière?

On ne peut ni “interdire” le vice ni jouer à Minority Report, bien sûr. Mais la présence d’une puissance publique représentative de l’intérêt collectif peut garantir un désencouragement et un encadrement (à priori) ou un jugement (à posteriori) partiels des comportements économiquement nuisibles. Par exemple, limiter autoritairement le revenu maximum qu’on peut accumuler par imposition confiscatoire au-delà d’un certain seuil, c’est refréner sérieusement les pulsions d’avidités et les conséquences néfastes (sociales, environnementales, économiques…) du “toujours plus”. Autre exemple: restreindre un peu la place de la publicité dans notre société peut éteindre partiellement cette mentalité de l’immédiat, ces pulsions consommatrices qui ne servent pas à répondre à un besoin mais à afficher sa différence sociale (ce que l’économiste américain Thorstein Veblen appelait très justement la “consommation ostentatoire”) ou à combler un vide identitaire, au détriment de la qualité de l’environnement général. Qui a besoin d’une automobile pouvant rouler à 250 km/h ?

Il y a doc, quelque part, la nécessité d’agir, que l’Homme prenne collectivement en main les problèmes qu’il a lui-même généré: “Comme le jour commençait à baisser, les douze s’approchèrent, et lui dirent: Renvoie la foule, afin qu’elle aille dans les villages et dans les campagnes des environs, pour se loger et pour trouver des vivres; car nous sommes ici dans un lieu désert. Jésus leur dit: Donnez-leur vous-mêmes à manger.” (Lc, 9:12)

Tout le libéralisme se trouve finalement réfuté par cette phrase de Lacordaire : « entre le fort et le faible, c’est la liberté qui opprime et la Loi qui libère ». Et nous sommes tous faibles et forts à la fois et successivement, parfois plusieurs fois dans la même heure, dans le même jour, les circonstances seules permettant à certains, qui sont pourtant faibles, d’être durablement forts aux yeux du monde, ou forts, d’être durablement faibles.

***

Résumons-nous: jusqu’ici, j’ai affirmé que l’essence du libéralisme, de droite comme de gauche, était de croire en la raison naturelle d’un Homme qui n’aurait pas besoin des autres pour s’émanciper lui-même, qui pourrait, qui devrait, d’une certaine manière, se construire seul, ce qui produirait la meilleure société possible, tant sur le plan idéologique (l’Homme serait enfin libre de toutes croyances, influences et morales) que sur le plan pratique (l’Homme serait riche par le commerce libre). Cette croyance produit le libéralisme de droite (privatisation, lutte contre l’impôt au nom du “droit-de-ne-pas-partager-ce-qu’on-a-mérité-et-gagné-tout-seul-comme-un-grand”, déréglementation pour la liberté d’entreprendre, etc.) mais aussi le libéralisme de gauche (légalisation des drogues, lutte contre “l’ordre moral”, revendications des “droits” de toutes les minorités, etc.) qui sont les deux facettes d’un même individualisme qui sous-tend un Homme capable gérer lui-même. J’ai réfuté cette croyance avec le principe de la banalité du mal, qui sous-tend un Homme à peine capable de gérer ses propres erreurs, avant d’affirmer qu’on pouvait y voir une légitimation de l’État, représentant de la collectivité, garant des lois, et donc Protecteur-en-chef des faibles contre la banalité des forts.

Mais qui nous protégera des péchés gouvernementaux, direz-vous alors ? Si l’Homme est enclin à la faute, en quoi l’État, composé d’Hommes, y échapperait-il ? Qui nous évitera la gabegie des politiques et les vices des bureaucrates ? Loin de moi l’idée d’affirmer que le politicien soit naturellement plus vertueux que le PDG. Les déporteurs bureaucrates ont montré le contraire: c’est kif kif.

Mais la puissance publique a un grand avantage : elle est publique. Ce que l’État, à travers le gouvernement, est autorisé à faire est limité par des lois fixé par un parlement lui-même élu par le peuple, son mandat a un terme et dépend (théoriquement) du bon vouloir des électeurs, ses prérogatives sont limités par la Constitution —dans un État de droit aux pouvoirs séparés, j’entends. Tandis que le PDG n’a de compte à rendre qu’à sa rentabilité économique, qui peut bien s’obtenir par tous les moyens possibles et assez facilement à disposition. C’est plus difficile pour une majorité à l’Assemblée. Je dirais même que nous sommes souvent un peu moins cons en tant qu’électeurs qu’en tant que consommateurs, en tout cas moins durablement cons. Ce qui signifie que sous condition de droit et de démocratie (et de Canard Enchaîné, aussi), le pouvoir de nuisance du politique est plus limité que celui du PDG.

***

A ce stade, il faut ajouter un élément d’une importance capitale. Prétendre, en introduisant la naturelle imperfection de l’Homme poussé au “toujours-plus” que l’État s’en trouve justifié, ce n’est pas vouloir “corriger l’Homme”, ce qui serait la pire des dérives. Je pense que la vérité anthropologique la plus élémentaire (banalité du mal) contredit les fondements du libéralisme qui prétend construire l’Homme par lui-même. Elle justifie donc l’intervention d’un acteur qui, au nom de tous, protège parfois l’Homme contre lui-même (il ne s’agit là à mon avis que d’une logique de base, qu’aucun libéral moderne, c’est-à-dire, pas un ultra, ne renierait).

Mais il ne faut pas interpréter cela comme la justification d’un État qui devrait “refaire” l’Homme pour le sauver de lui-même, qui essaierait, en quelque sorte, d’éviter l’erreur à l’Homme. C’est la tragique tentation de nombre de penseurs de la gauche socialiste et républicaine: croire que le politique peut préserver du mal et sauver le monde. Or, comme disait Sponville, si le politique peut prétendre à réduire le malheur, il ne peut certainement pas rendre les gens heureux. Si le politique peut lutter contre le vice de l’Homme (celui qui nuit a son voisin), il n’est pas là pour porter un jugement sur ce que devrait être l’Homme, encore moins pour le refaire. Quand des actes sont facilement évitables, il agit avant: il met par exemple des radars sur les routes et des alcootests pour préserver l’Homme de sa propre inconscience meurtrière. Mais la plupart du temps, il vaut mieux agir après. La prétention de sauver l’Homme par l’Homme, de créer un nouvel Homme virtuel “pur” de toute atteinte et de vice a généré les pires totalitarismes du XX^ème siècle. Pour faire un Homme virtuel, combien de millions d’hommes et de femmes réels massacrés ?

Il faut donc être très clair: on ne peut justifier un État qui corrige les imperfections des individus et leurs choix dans le marché au nom de tous sans préciser que cet interventionnisme ne vise qu’à corriger les conséquences de leurs actes, pas à changer l’Homme, surtout pas à le changer par lui-même. On peut limiter la capacité de nuisance économique d’un fonds d’investissement prédateur et surtout défendre ses victimes. Mais on ne peut certainement pas limiter l’investissement au nom de la possibilité qu’à l’Homme de mal l’utiliser.

En ce sens, je suis libéral, d’un point de vue qui n’est pas économique ni politique, mais philosophique: l’Homme ne peut se sauver par lui-même. Contrairement aux libéraux de gauche comme de droite, je crois que l’État à vocation à intervenir et dans l’économie et dans la société pour protéger les plus faibles au nom de tous: je suis tout autant défenseur du revenu minimum qu’opposé à l’avortement. Mais contrairement aux antilibéraux de gauche comme de droite, je ne crois pas que l’État soit la fin: je crois qu’il n’est qu’un moyen pour permettre à l’Homme de s’accomplir pleinement, il n’est pas l’accomplissement et il ne doit que permettre, pas faire.

Les deux camps sont dans l’utopie : les libéraux revendiquent une liberté qui n’existe pas en oubliant que, sans principe collectif, on conduit l’Homme à sa perte; les antilibéraux revendiquent “le meilleur des mondes” promis par une politique qui “empêchera” à l’Homme d’être conduit à sa perte, sans voir que c’est le ferment du totalitarisme.

Contre la violence du libéralisme, il serait en effet commode de penser, en réponse, que l’État doit garantir l’individu de la vie jusqu’à la mort et le protéger contre lui-même au point de le refaire: il faudrait tout légiférer, combler tous les vides juridiques, aller jusqu’à “interdire à l’Homme” la possibilité de spolier son voisin. Il n’aurait plus de devoirs mais que des droits, à commencer par ceux des minorités auquel il faut tout accorder. Ce n’est pas la réponse juste.

Je suis à la fois étatiste, car je crois que l’État est légitime à corriger les ratés de l’Homme et donc à intervenir et dans la société et dans l’économie. Mais je suis en même temps libéral, car je pense que l’État n’est pas la fin de tout, et que l’accomplissement de l’Homme se trouve en l’Homme. L’État n’est qu’un moyen, un moindre mal qui, pratiquement, à vocation à exister toujours mais qui, philosophiquement, devrait disparaître. Autrement dit, l’État est là pour “permettre l’Homme”, pour lui donner les possibilités d’accomplir sa liberté, de grandir en sagesse (chose impossible quand on n’a pas de quoi manger). Mais jamais, au grand jamais, la vocation dernière de l’Homme est de vivre dilué dans une construction politique, dans une grande société gérée d’en haut. En tant qu’étatiste, je défends le revenu minimum. Mais en tant que libéral, je pense que c’est un drame qui n’accomplit pas la liberté de l’Homme que de le laisser vivre dans l’assistanat.

Mon primat est donc d’abord l’individu, ses fantastiques possibilités de changement et de création nouvelle (en bien ou en mal), son intériorité, son épanouissement, son irréductible liberté d’être un banal monstre ou un incroyable saint. Et non ce que l’État croit ou prétend faire de lui, non ce que les sciences qui généralisent l’Humain —au premier rang desquelles la sociologie— croient bon de dire de lui en le fondant dans un tout, une construction théorique qui ne lui ressemble en rien. Libéral, donc, parce que je pense que toute analyse scientifique doit d’abord partir de l’Homme, doit d’abord raisonner de l’individu seul et de ses vérités fondamentales (comme la banalité du mal) avant de construire de grands concepts qui prétendent analyser la société et le monde comme un tout, les personnes en tant que membres de “classe sociales”, les rapports humains comme des “conflits de classe”, les engagements comme des mouvements, les choix comme des conditionnements, l’Espérance comme un déterminisme.

Ce n’est pas qu’il faut renoncer à changer le monde, bien au contraire. Mais il faut en comprendre les limites: il y a plus urgent que de modifier les choses, les personnes et la société par une action extérieure. C’est que l’Homme progresse lui-même de l’intérieur. Librement.

***

Libéral parce que je crois en l’Homme profondément.

On note donc que ce paradigme catholique de l’Homme pécheur fait rejeter tout autant le libéralisme cynique des libéraux-libertaires que l’utopie politique des antilibéraux  : si l’Homme est naturellement pécheur, les utopies sont vouées à l’échec : la nature humaine reprenant rapidement le dessus, cette microsociété qui croyait faire advenir un Homme nouveau vivant dans la paix, la fraternité et la fin des classes sociales est condamnée à se transformer en dictature (un individu ou un groupe d’individus prenant finalement le pouvoir de manière autoritaire, comme les apparatchiks communistes d’antan) ou en démocratie libérale (l’ensemble de la société décidant de se choisir un gouvernement et d’autolimiter ses pouvoirs et ceux des individus, la violence d’État devenant seule légitime puisqu’elle est violence de la société exercée sur elle-même). Ce que l’Histoire a d’ailleurs maintes fois prouvé, les centaines d’expériences d’autogestion libertaire ayant été tenté depuis la nuit des temps n’ayant jamais tenu la distance —même en l’absence de répression— les utopies communistes n’ayant quant à elles guère fait autre chose que d’engendrer l’horreur.

Tant que l’Homme sera l’Homme, vous pourrez toujours prétendre que la cellule de base de la société n’est pas la famille mais la construction sociale qu’on appelle « citoyen » et essayer de vivre avec des dizaines de congénères dans des grands kolkhozes autogérés, mêmes les anarcho-socialistes finissent par se disputer avec les communo-syndicalistes, eux-mêmes en divergence avec les sociaux-libertariens et les décroissants libertaires.

La gauche cultive la dispute, ce qui est normal puisque une de ses caractéristiques fondamentales est de placer l’idée (et donc l’idéologie, la doctrine) au-dessus du réel, ou de ce qu’elle croit saisir du réel.^[3] C’est pour ça que les clivages et les clans à gauche sont beaucoup plus fréquents qu’à droite, la moindre déviance dans la doctrine pouvant facilement accuser le militant d’être un traître ou un vendu : comment comprendre autrement les querelles de chapelle entre NPA, Parti de Gauche, Parti Communiste, écologistes, Lutte ouvrière et autres groupuscules qui n’arrivent  presque jamais à trouver des alliances durables ? Il est plus difficile d’avoir le pouvoir quand on est de gauche, car l’unité implique un enfouissement partiel de ses idées et la soumission à un chef que l’on n’apprécie pas forcement : l’autorité, pas tellement une valeur de gauche.

Il reste un point essentiel, volontairement négligé dans ces lignes : que faire quand certains vices de l’Homme privé sont bons pour la société publique, bons pour lui-même ? Que dire quand certains affirment que la corruption a de « discrètes vertus » ? Que répondre à Mandeville et à sa fable des abeilles ? La vertu conduit-elle à la pauvreté et le vice à la richesse ? Faut-il donc choisir entre la morale et le confort ?

Nous en reparlerons.

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[1] Saul Friedländer, Les années d’extermination. L’Allemagne nazie et les Juifs. 1939-1945, 2008. Ces références sont disponibles sur la page Wikipédia de Rudolf Höss

[2] Fabrice Hadjadj n’hésitait pas à dire que tout Homme devrait d’abord reconnaître qu’il a assassiné le Christ.

[3] Et comme disait le même Hadjadj : « Le tigre ne déroge pas à sa tigrité : on ne le verra jamais sortir sans ses rayures, il ne se cherche pas, ne prend pas de poses, et s’il lui arrive de manger un coolie, c’est toujours en toute innocence. Le chien atteint la plupart du temps la perfection canine, alors qu’il est très rare de rencontrer un homme ayant atteint la plénitude de l’humanité. On dirait même que nous vivons plus souvent comme des brutes que de manière humaine. Nous mangeons comme des porcs, jacassons comme des pies, pavanons comme des paons : autant de façon honorables pour les bêtes concernées, mais qui pour nous, animaux déraisonnables, signent notre ordinaire déchéance. »

[4] Cette tendance existe aussi à droite, évidemment, mais souvent moindre à partir du moment ou existe une droite libérale, ou la liberté comme valeur fondamentale permet d’accepter plus facilement les opinions divergentes et donc d’être plus rassembleur, et une droite conservatrice pragmatique qui a supprimé toute idéologie et volonté de transformer le monde pour ne faire que de la gestion.

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La TVA sociale est le mécanisme qui consiste a augmenter fortement la TVA en baissant en même temps les cotisations sociales, dans le but de “transférer” tout ou partie du financement de la protection sociale sur les consommateurs et non plus sur les seuls travailleurs et employeurs. Pour ses partisans, cette mesure présente plusieurs avantages (que je prendrai  le soin de démonter un par un dans un instant):

 

 

• Elle permettrait de faire financer une partie de la protection sociale par les étrangers (incluant les multinationales françaises qui produisent en Chine et dans les pays du Sud). En effet, les produits importés sont taxés à l’entrée sur le territoire national, on leur applique immédiatement le taux de TVA local et c’est l’importateur qui paye. Si donc je suis une multinationale française délocalisée en Chine, et que j’importe mes propres produits depuis ma filiale chinoise, je paierai une TVA plus élevée. C’est la même chose si j’importe directement des produits chinois, ça me reviendra plus cher.  La TVA sociale rend donc l’importation plus chère.

• Dans le même temps, la TVA sociale améliorerait notre volume d’exportation,  car les entreprises ne payent pas la TVA sur leurs achats (elles se la font rembourser en aval, les entreprises exportatrices ayant même le droit de la déduire en amont). Donc, si je suis une entreprise exportatrice de produits français, je ne paye rien, c’est mon importateur (allemand, chinois…) qui paiera sa TVA au prix local. Les entreprises exporteraient donc au même prix qu’avant, voire moins cher. En effet la TVA sociale devrait améliorer notre compétitivité, car en finançant une partie de la protection sociale par celle-ci, on peut en contrepartie baisser les charges sociales, donc le coût du travail, donc vendre moins cher.

Les détracteurs de la TVA sociale (plutôt de gauche, vous avez compris) arguent quant à eux qu’elle est au contraire antisociale, puisqu’elle va pénaliser d’autant plus les pauvres et les classes moyennes que ces derniers consomment une part importante de leur revenu (c’est le mécanisme keynésien de la propension marginale à consommer).  Or, la TVA est un impôt injuste^[1] puisque le même taux est appliqué à chacun, quel que soit ses revenus. Les pauvres seront donc plus pénalisés. Par ailleurs, l’augmentation des prix qui en résultera risque d’étouffer la croissance en contractant la demande.

Je me range du côté des opposants à la TVA sociale. Ses inconvénients paraissent beaucoup plus certains et dangereux que ses avantages. Nous sommes parfaitement sûrs qu’une augmentation de la TVA fera augmenter les prix, pénalisant particulièrement les classes moyennes et les pauvres qui n’ont pas l’épargne suffisante pour maintenir un certain niveau de consommation (contracyclique). J’empunte d’ailleurs ici à la théorie du revenu permanent de Friedman, qui n’était pas le dernier des keynésiens.

En revanche, les aspects positifs de la TVA sociale sont difficiles à cerner avec précision.

Commençons par rappeler que les impôts, au final, ne sont pas payés par des produits mais par des personnes. Autrement dit, comme l’expliquait Alexandre Delaigue, “le système actuel consiste à faire payer les cotisations sociales par les acheteurs de produits fabriqués en France; de ce fait, les acheteurs étrangers de produits français paient une partie des cotisations sociales, tandis que les acheteurs français de produits importés n’ont pas à le faire. Au total, pour la population française, cette opération génère un gain, pas une perte, puisqu’elle achète des produits moins chers et vend des produits plus chers”.

Ce que dit Alexandre Delaigue, c’est que les étrangers, ceux qui achètent des produits français, financent DEJA une partie de la protection sociale française puisque les cotisations sociales sont intégrées dans le prix de vente à l’export. Il est donc ridicule de mettre en avant l’argument du « faire financer une partie de la protection sociale par les étrangers » —par les “tee-shirts chinois”, dixit Fillon— car ils la financent déjà quand ils achètent une Renault dont le prix comporte entre autres les cotisations sociales des ingénieurs qui l’ont conçue et des ouvriers qui l’ont assemblée.

De plus, il ne faut pas oublier que les entreprises ne paient jamais la TVA! Une entreprise qui importe des produits chinois doit l’avancer, mais seulement l’avancer: elle se la fait ensuite rembourser par l’État. C’est donc bien le consommateur qui paie l’addition finale: la TVA sociale ne revient donc en rien à faire financer une partie de la protection sociale par les “multinationales françaises qui produisent en Chine et dans les pays du Sud”.

« François, (…) il va vraiment falloir que je t’explique un truc ; les T-shirts chinois ne paient pas d’impôt. En fin de compte, c’est toujours le consommateur qui raque, et le travailleur français se trouvera fort dépourvu au moment de passer à la caisse pour régler son T-shirt chinois, sa voiture japonaise ou son iPhone américain. » Emmanuel, du blog Ceteris Paribus

A l’intérieur du pays, la hausse de la TVA ne profitera pas nécessairement aux salariés: l’augmentation des prix qui en résulterait grèvera leur pouvoir d’achat de manière certaine, tandis qu’à l’autre bout de la chaîne il n’est pas certain que cette hausse de TVA s’accompagne d’une baisse des charges dans les mêmes proportions. Et même si cette baisse de charge dans les mêmes proportions survient (c’est quand même à priori le but de la mesure, sinon ça ne sert à rien), rien ne garantit que les entreprises choisissent de baisser leurs prix: dans les secteurs qui sont en majorité à concurrence imparfaite (de type oligopole), elles pourront simplement choisir d’augmenter leur marge en profitant d’un effet d’aubaine. Ou bien elles choisiront d’augmenter les salaires, ce qui sera profitable aux salariés (surtout ceux qui sont capables de bien négocier) mais extrêmement dommageable pour les chômeurs et les retraités qui subiront de plein fouet la hausse des prix sans voir leur revenu augmenter^[2].

On rappelle que la baisse de la TVA dans la restauration, cadeau de 3 milliards d’euros fait chaque année aux restaurateurs, ne s’est pas particulièrement traduite par une baisse des prix et une explosion de l’emploi dans le secteur, malgré les jolis autocollants à l’entrée de nos bars préférés. Tout au plus les restaurateurs se sont-ils abstenus d’augmenter leurs prix. Les véritables baisses ont été très rares. Chez moi, la pinte est toujours à 5€… si la baisse de la TVA n’a pas eu les effets escomptés, quid de sa hausse?

En admettant même que l’effet “hausse-des-prix” soit exactement compensé par l’effet “baisse-du-coût-du-travail”, et que les entreprises y mettent la bonne volonté qu’il faut, qu’est-ce qui garantit qu’elles pourront baisser leurs prix de vente? Et même, qu’est ce que garantit qu’elles pourront ne pas l’augmenter? Même si les entreprises nationales ne payent pas la TVA et ne font que la collecter pour le compte de l’État, elles ont intérêt à ce que celle-ci soit la plus basse possible: d’une part parce que le remboursement n’est pas immédiat, et que la TVA est temporairement payée sur les achats, ce qui peut être un investissement très lourd pour les grandes entreprises; d’autre part, pour rester compétitive face aux concurrentes. La TVA est un impôt, et à ce titre tend à “discriminer” les entreprises entre celles qui peuvent se permettre de ne pas reporter immédiatement sa hausse sur les prix (parce qu’elles ont des réserves financières et donc les moyens d’attendre son remboursement, ou bien parce qu’elles d’autres leviers d’actions pour baisser les prix ou les maintenir bas), et celles qui ne peuvent pas se le permettre et devront donc augmenter leurs prix. Tout cela en fonction bien sûr du niveau de rudesse de la concurrence et de l’élasticité-prix de la demande.

“Acceptons toutefois la logique d’ensemble : d’un côté, la hausse de la TVA fait monter les prix, de l’autre, elle fait baisser les coûts de production; l’un dans l’autre, ces phénomènes se compensent : après tout, in fine, le financement de la protection sociale est toujours prélevé sur les Français. Mais même en admettant que ce basculement est au total neutre, il faut bien voir que c’est une forme d’ingéniérie sociale à côté de laquelle les 35 heures sont une aimable plaisanterie. Car certains secteurs d’activité vont pouvoir reporter les hausses de TVA, d’autres pas, en fonction de l’élasticité de la demande par rapport au prix; les premiers secteurs bénéficieront de la mesure, les autres en pâtiront.

De même, pour les secteurs intensifs en capital, la baisse des cotisations ne compensera pas la hausse des prix de vente; les secteurs dépendant des importations (au hasard, la distribution) vont devoir largement élever leurs prix de vente. Il s’agit d’un choc conséquent sur l’économie française dont l’impact serait, a priori, de défavoriser les entreprises les plus productives (celles qui utilisent beaucoup de capital) au profit (très discutable, car à la prochaine dévaluation, cet avantage disparaît) de quelques secteurs en déclin et peu productifs. Par ailleurs, il est fort probable que cette mesure élève le coût réel du travail peu qualifié; les salariés en question génèrent d’ores et déjà peu de cotisations du fait des allègements existant, mais par contre, subiront de plein fouet la hausse du prix des produits qu’ils achètent. Le coût réel de leur travail^[3] va donc considérablement augmenter.” Alexandre Delaigue

La situation relative des branches serait donc modifiée à terme: comme le souligne Henri Sterdyniak, “(…) les entreprises qui utilisent beaucoup de main-d’œuvre et peu de capital supportent à la fois beaucoup de cotisations sociales et beaucoup de TVA, car elles bénéficient peu de la déductibilité de la TVA sur l’investissement. Les entreprises capitalistiques supportent peu de cotisations sociales employeurs et peu de TVA (puisqu’elles bénéficient du remboursement de la TVA sur leur capital).” Mais contrairement à ce qu’il explique ensuite, la TVA sociale modifierait cet équilibre. En effet, les entreprises travaillistiques paieraient (proportionnellement) beaucoup moins de cotisation sociales mais un peu plus de TVA, tandis que les entreprises capitalistiques paieraient (proportionnellement) un peu moins de cotisations sociales mais beaucoup plus de TVA. Or, la TVA lié aux dépenses en capital deviendrait beaucoup plus chère que le travail… Certes, cette TVA serait à terme remboursée par l’État —contrairement aux cotisations sociales— mais il reste que les entreprises travaillistiques seraient, hors ce remboursement tardif, favorisées.

Alexandre Delaigue pense que ce serait porter un coup aux entreprises les plus productives (puisque plus intenses en capital). On peut aussi juger que ce serait une bonne chose pour favoriser la “substitution du travail au capital” et remettre le travail au centre. D’autant que les firmes exportatrices sont en général les plus efficaces (VA supérieure de 13% en moyenne aux firmes non-exportatrices), paient des salaires plus élevés (de 15% en moyenne) et embauchent plus, ce qui est logique puisque les firmes exportatrices sont les firmes présentes sur le marché mondial et que le marché mondial est suffisamment impitoyable pour ne laisser en vie que les meilleures entreprises. Seulement voilà: il faut que baisse des cotisations et hausse de la TVA se compensent exactement. Or:

Un autre argument est essentiel. Les recettes de cotisations sociales de l’État (plus exactement des administrations de sécurité sociale, car ce sont deux organismes bien distincts, les administrations de sécurité sociale ayant d’ailleurs un poids budgétaire 1,5 fois supérieur à celui de l’État) sont supérieures au double de celles de la TVA.  En 2008, le montant des cotisations sociales prélevées par la Sécu s’élevait à 303,7 milliards d’euros, à quoi il faut ajouter 3,8 milliards prélevés directement par l’État (les cotisations des fonctionnaires). Les recettes de TVA étaient quant à elles de 169,3 milliards (2009).

Autrement dit, si l’on veut maintenir le budget des Administrations Publiques, pour chaque point de baisse de cotisation sociale, il faut augmenter la TVA de 2 points. Par exemple si l’on baisse les cotisations sociales de 2%, on perd 6,15 milliards d’euros (0,02*307,5). Pour récupérer ces 6,15 milliards, il faut augmenter la TVA d’environ 3,632% (6,15/169,3), soit presque le double… Supprimer intégralement les cotisations sociales pour les remplacer par la TVA revient donc à multiplier la TVA par 1,816 (307,5/169,3), soit une augmentation de… 81,6%. Je vous laisse imaginer l’effet sur les prix.

“Oui, mais la baisse des cotisations sociales produira une augmentation de l’emploi via la baisse des cotisations sociales”, répliqueront certains. Bien sûr, je ne remets pas en cause le fait qu’une baisse du coût du travail peut donner un coup de fouet à l’emploi (enfin, surtout l’emploi peu qualifié, l’effet sur l’emploi qualifié est très discutable puisqu’il dépend moins du prix que de la qualification, justement). Je souhaite moi-même que les très petites entreprises françaises ayant moins de 3 salariés (on rappelle que les TPE françaises avec 0 salariés représentent 60% (!) des entreprises françaises) puisse embaucher un ou deux salariés sans charges pendant un ou deux ans.

Néanmoins, nous ne pouvons pas préjuger de l’effet exact sur l’emploi de la baisse des cotisations sociales: le processus d’embauche est lié à bien d’autres facteurs que le seul coût du travail, et il faut pouvoir comparer le coût de la mesure avec l’effet sur l’emploi. Par exemple, le gouvernement s’est vanté en mai dernier d’avoir  “sauvé 50 000 emplois” grâce à la baisse de la TVA dans la restauration. Seulement, la mesure a coûté plus de 3 milliards. Soit un emploi sauvé à… 60 000€ par tête. Bien entendu ces 3 milliards vont gréver le budget de l’État tous les ans, tandis que l’effet sur l’emploi ne dure qu’une fois. Un beau résultat, en effet.

Le taquin Michel Abhervé rappelle d’ailleurs qu’en comparaison, “les vilipendés emplois jeunes, preuve s’il en est, de la calamiteuse gestion de la gauche coûtaient à l’Etat “80 % du SMIC brut par emploi créé sur 5 ans au plus”, ce qui, sur une année, représente 16 125 Euros, soit pratiquement quatre fois moins que le coût de l’emploi affirmé comme sauvé dans la restauration (et pendant un maximum de 5 ans et non sans limite de temps)”

En conclusion: la TVA sociale, c’est une mauvaise idée. Ce qu’il faut faire, ce n’est pas l’augmenter pour remplacer les cotisations sociales, mais la moduler pour, par exemple, inciter à l’achat de produits écologiquement et socialement vertueux. A quand une TVA réduite sur les produits bios et équitables?