L’art des limites (2/3)

1. Le problème hédoniste

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Jérôme Bosch, Le jardin des délices, 1504.

L’hédoniste saisit une chose fondamentale : nous sommes des êtres sensibles, plongés tout entier dans un monde sensible. Le premier mouvement de l’homme, encore nourrisson, n’est pas de s’apitoyer sur sa mort future : il est de saisir des plaisirs sensibles, à commencer par le goût du lait tété au sein maternel. Goût, odorat et toucher : trois de nos cinq sens sont immédiatement activés à la naissance. Par la suite, nous nous enrichirons d’une multitude innombrable de sensations et de saveurs : parfum délicat d’un bon vin ou d’un fromage de caractère, excitation ressentie pendant un film spectaculaire ou à la lecture d’un roman à suspense, plaisir sexuel et confort du lit douillet, montée d’adrénaline en faisant du sport, satisfaction de l’effort accompli, émotion d’une chanson-souvenir, sensation de plénitude après une bonne sieste ou en fumant une cigarette sous un ciel étoilé, … le monde est rempli de plaisirs et qui pourrait reprocher à l’hédoniste de vouloir s’en saisir ? Le problème est ailleurs. Ce désir est sain, et il est même évident, au sens le plus physique du terme, car notre existence ne se conçoit concrètement qu’à travers un ensemble de sensations : vivre, c’est d’abord toucher, parler, manger, dormir, voir, entendre, sentir. C’est d’abord utiliser nos sens. Mais n’est-ce que cela ?

Le problème hédoniste se pose dès l’instant où la recherche des plaisirs devient une fuite en avant qui masque la peur de la mort précédemment évoquée. Le désir du plaisir est naturel ; mais tout plaisir n’est pas légitime. Que l’on songe, pour commencer, à un homme qui serait gai, gourmand, braillard et même un peu aviné à l’enterrement de sa mère : le problème ne serait pas ici de prendre quelque plaisirs de bouche et de langue, mais de les prendre à contre-temps. Un tel plaisir paraît illégitime parce qu’il est pris alors que le moment n’est pas venu. Il existe des plaisirs avides et égoïstes, tel celui de changer de téléphone ou de garde-robe tous les six mois, et que la planète aille au Diable. Il existe encore des plaisirs intrinsèquement mauvais, comme ceux qui s’appuient sur la domination d’autrui par le sexe, le pouvoir ou l’argent. Nul besoin d’ailleurs de faire de la philosophie morale pour le savoir : notre corps –ou à défaut, un ami plus sage que nous–  sait bien nous dire quand un plaisir devient un excès, lorsque bien manger se transforme en obésité morbide, lorsque bien boire se transforme en alcoolisme, lorsque faire l’amour devient débauche ou addiction à la pornographie, lorsque bien parler devient brailleries et médisances, lorsqu’écouter devient espionner ou qu’au lieu de regarder, nous reluquons.

Comment pouvons-nous donc distinguer un plaisir légitime d’un plaisir qui ne l’est pas ? Il faut en revenir à la formule hédoniste : carpe diem. Ces mots sont issus d’un poème d’Horace :

Que Jupiter t’accorde plusieurs hivers, ou que celui-ci soit le dernier, qui heurte maintenant la mer Tyrrhénienne contre les rochers immuables, sois sage, filtre tes vins et mesure tes longues espérances à la brièveté de la vie. Pendant que nous parlons, le temps jaloux s’enfuit. Cueille le jour, et ne crois pas au lendemain.

Le temps jaloux s’enfuit…La référence à la mort est claire. Pourtant, le propos ne sonne pas comme une invitation à la débauche, et conseille même la prudence. Carpe diem signifie littéralement “cueille le jour présent”. Une fleur est fragile, elle va mourir, on la cueille avec d’autant plus de délicatesse. On ne s’en empare pas avec brutalité : elle ne résisterait pas à la maladresse de nos mains avides. D’autre part, ce n’est pas nous qui avons créé la fleur. Avant de la cueillir,  et pour mieux la recevoir, il faut s’émouvoir de sa beauté, s’enivrer de son parfum, bref, s’émerveiller de ce que nous n’avons pas fait.

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Dahlia

Recevoir le plaisir comme un don : là est la différence fondamentale entre un hédonisme morbide et un épicurisme d’esthète. On peut s’empiffrer comme un porc à son auge, sans se soucier d’où vient la nourriture, ou rendre grâce pour le fermier qui a planté le choux, le pêcheur qui tiré la carpe farcie, et la cuisinière qui les a marié avec délice. Le philosophe Bertrand Souchard note que le verbe latin sapere (goûter) a donné sapientia : la sagesse. Se nourrir est autant un acte physique que métaphysique. L’amour de la sagesse, étymologiquement la philosophie, c’est goûter les meilleures choses.

L’homme prépare sa nourriture. L’animal la mange telle qu’elle se donne dans la nature. L’homme cuit ses aliments. Et s’il les mange crus comme les animaux il les assaisonne et les prépare. Il y a un temps avant le repas de préparatifs des aliments et du cadre dans lequel on mange. Et le repas revient régulièrement pour suspendre le temps et les activités. Manger c’est prendre le temps de se reposer. La vie se rythme de moments, où la fuite en avant de la vie semble s’arrêter. Prendre le temps de s’asseoir et de s’installer à la table, c’est poser une stabilité dans un flux qui nous emporte. Par la préparation et le repos du repas, la nourriture humaine semble vouloir ralentir la dégradation du temps. L’homme se refuse tellement à ne voir dans la nutrition qu’un processus biologique, qu’il en fait un acte esthétique. Il met en scène son désir. Manger ce n’est pas simplement rassasier un besoin en attendant l’activité mécanique de la digestion. Manger c’est un plaisir et un loisir, un moment de gaieté, dans la lourdeur des jours.

On peut dire “Fuck la France” ou “Nique ta mère” ou encore familles je vous hais mais les mots même qu’on utilise pour le dire nous ont été appris par notre mère, et à travers elle, par ce pays et par sa langue. Quoi qu’on fasse, nous restons des animaux sociaux, des êtres dépendants. On peut encore vivre la sexualité comme la recherche effrénée d’un plaisir technique et automatique, mais quel besoin pour cela d’une belle ? s’interroge Hadjadj dans La profondeur des sexes (2009) :

Qu’on nous propose un festin à manger seul et sans penser à rien, cette abondance de vivres serait aussi tuante que le supplice de Tantale. A cette règle, le désir sexuel ne déroge point. Il aspire lui-même à ce qui sans sortir du sensible transcende la sensation. Qu’on nous offre sur un plateau le coït tel que défini par Marc-Aurèle, à savoir une « friction de l’intestin et une émission de morve accompagnée d’une convulsion », et nous serions assez refroidis. Quel besoin pour cela d’une belle ? Sa beauté comme sa féminité ne sont pas nécessaires à un plaisir strictement sensible. Un bon boyau de bœuf serait amplement suffisant.

A travers ces exemples, on sent bien la différence entre celui qui reçoit le plaisir et sait en apprécier chaque fois la juste valeur, et l’enfant gâté qui consomme le monde comme autant de jouets qu’il jettera une fois rassasié. Comment recevoir le plaisir comme un don ? Comment éviter de se servir du plaisir au lieu d’en être un amoureux ravi ?

Il faut d’abord prendre conscience que tout plaisir a une origine, il a une source. Ce corps dont je jouis, je ne l’ai pas fait. Ai-je fabriqué la plante que je consomme ? Ai-je conçu la femme que je pénètre ? Rendre au plaisir sa juste place commence par considérer son passé, ne pas le couper du présent. Je suis, pensait Descartes, mais j’aurais pu tout aussi bien ne pas être. Il eut suffit d’un rien, que Mme Gâtineau éternuât un peu fort au moment de la conception, qu’un autre eût le dessus entre les quatre cent millions de spermatozoïdes lâchés par M. Gâtineau dans cet hôtel de Galoche-sur-Mérou, ou que la pluie ne tombât point à 15h43 le 13 juillet 1946 et que Maurice Gâtinau ne rencontrât pas Geneviève Salandrai dans l’épicerie « Saveurs du monde » où ils avaient trouvé refuge contre l’averse, pour que je ne vîns jamais au monde. Et voici pourtant que j’existe, là, avec mon corps. Merveille ! La plante poussait pour moi bien avant que je ne songe à elle, et ma femme avait déjà une histoire. Merveille ! Le passé n’est plus, certes, mais le temps présent des choses passées, lui, peut encore, remarque Saint Augustin. Un artisan a conçu le meuble sur lequel je m’assoie, et si c’est une machine, eh bien, la machine est encore le produit du travail humain. Qui saura rendre grâce à l’artisan du meuble ? Qui remerciera l’Artisan du monde ? Tout commence par un désaisissement : ce dont je goûte, je ne l’ai pas fait.

Du reste, cette manière d’apprécier le passé des choses et des êtres est encore la meilleure façon d’en augmenter le plaisir perçu. Fabrice Hadjadj le montre clairement :

Je ne peux vraiment cueillir le jour que si j’assume une histoire et que je conserve une espérance. Ce paysage devant moi, par exemple, avec ses pins, sa rivière, son pont du XVème siècle, je le goûte bien davantage si je le sais imprégné de toute l’aventure de la terre de France et de Provence, sillonné par nos ancêtres et par nos contemporains, tremblant encore de la promenade que tout à l’heure je fis avec ma fille Esther. Et je le goûte encore plus si, me projetant dans l’avenir, j’en perçois la force et la fragilité, l’essence offerte aux incendies, d’un part, mais aussi cette espèce d’avant-goût d’un pays nouveau et éternel qui affleure dans sa beauté. Pareillement pour une femme : l’étreinte est plus forte si elle est vécue dans le couronnement d’une histoire commune, entrelaçant les destins, mais aussi dans l’accueil de ce que l’avenir réserve encore d’épreuves et de joies où tenir l’un comme l’autre. Anticiper la mort ne rend pas l’étreinte moins profonde. Cette heure est plus précieuse d’apparaître plus rare, comme arrachée au néant : le corps que je touche devient comme un éclair palpable, d’autant plus éclatant qu’il est sur le point de disparaître. Mais plus fort encore est d’anticiper, non seulement la mort, mais aussi la résurrection : le corps que je touche, promis à la gloire, me donne déjà, en espérance, de caresser l’éternel, d’effleurer la gloire de Dieu. Un ménage qui croit en la résurrection de la chair connaît des jouissances que n’imagine pas le libertin.

Pourquoi d’ailleurs visiterions-nous des galeries d’arts ou des églises romanes du Xème siècle accompagnés de guides, si nous pouvions de nous-mêmes en saisir l’ineffable beauté ? Il nous faut quelqu’un pour nous expliquer l’histoire et la technique de l’œuvre que nous avons sous les yeux. Là, nous en mesurons bien davantage la beauté, la finesse, la perfection ; et notre plaisir s’accroît. Le conférencier nous relie au passé des choses et des êtres. Passé, présent et futur : ces trois dimensions du temps doivent s’unir pour goûter véritablement le carpe diem du poète. Sans passé, je ne suis qu’un porc à son auge, qui s’empiffre de glands sans se soucier d’où ils viennent. Mais sans futur, je risque de devenir désabusé, peut être cynique, comme le poète perse Omar Khayyam :

Bois du vin, car tu dormiras longtemps sous la terre,

Seul sans ami, sans camarade et sans femme ;

Surtout, ne dévoile ce secret à personne :

Les tulipes fanées ne refleurissent jamais.

Hadjadj l’évoquait plus haut : la mémoire des choses passées est importante, mais on vit encore plus le carpe diem si on y ajoute l’espérance des choses futures, c’est-à-dire la conscience de leur fragilité, puisque toutes les choses futures vont mourir. Ce n’est pas une angoisse morbide de la mort, mais une authentique perception de ce que les choses et les êtres sont éphémères, et de ce que leur fragilité nous engage. Si j’anesthésie en moi la conscience de la mort de toutes choses, je suis incapable de comprendre réellement la beauté de toute chose. Ce qui est périssable est fragile, et ce qui est fragile est, au fond, unique. Quelle valeur auraient les Tournesols si Van Gogh en avait peint des milliers strictement identiques ? Le défenseur d’une espèce en voie de disparition ou d’un paysage protégé, le restaurateur des meubles anciens, la mère de l’enfant handicapé… tous savent de quoi je parle.

***

Mémoire du passé, conscience du présent, espérance du futur : là se trouvent les trois clés d’un véritable hédonisme, qui ne serait pas dérobade contre l’angoisse de mourir. S’il ne mesure pas la beauté d’être, s’il ne s’émerveille pas, en un mot, le carpe diem ne résistera pas à la frénésie de la carte bancaire… ou mènera au suicide.

Notre présence au présent ne peut être parfaite que dans la confiance, dans l’abandon à une providence. Le jour ne se cueille dans tout son parfum et sa lumière que lorsqu’il s’inscrit dans le mémorial de la promesse faite à nos pères et dans l’espérance du salut. Ce mémorial et cette espérance lui confèrent sens et poids. Autrement, que se passe-t-il ? On vit comme un automate. On n’est plus dans un temps humain. Je jouis de frictionner mes muqueuses à d’autres muqueuses, sans m’inquiéter du poids de l’histoire ni de la menace de la mort. Mais bientôt, malgré mon effet de débilitation, l’angoisse me rattrape. Je la découvre même plus forte dans le plaisir que dans la peine. Plus je me réjouis de la présence de celle que j’aime, plus aussi j’ai peur d’en être privé (ce qui n’est pas le cas si je ne m’en réjouis pas). A mesure que mon bonheur grandit, à mesure aussi grandit le malheur de la perdre. Et cette angoisse a tôt fait de dévorer toute joie : je repousserai cela même que je désire, je renoncerai à m’attacher afin de m’éviter le trouble déjà présent et la détresse à venir de l’irrémédiable séparation. Le Carpe Diem ne résiste pas au Memento mori. A moins qu’il ne s’ouvre à l’espérance. Car l’espérance authentique n’est pas dérobade vers un au-delà fumeux. Elle est la condition même de l’accueil du présent. (…) Dès qu’on essaie de séparer le présent du passé et de l’avenir, dès que l’on cueille la fleur en l’arrachant à sa tige comme à l’espérance de son fruit, il ne reste qu’un jour terne et desséché, qui se compense péniblement par les néons des étalages. Fabrice Hadjadj

2. Le problème cynique

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Georges Frédéric Watts, Hope, 1883.

Le cynique a lui aussi compris une chose fondamentale : il est petit. Il n’est rien. Tout ce qu’il fera est vain, puisque tout va à la mort. Les plus grandes réalisations humaines ne modifieront pas la course des étoiles et le mouvement des planètes. A quoi bon, puisque tout passe, même le plaisir ? Remercions le cynique de cette lucidité première, car elle touche au sentiment de finitude qui est le mouvement le plus saisissant de l’âme humaine. Mais comme l’hédoniste ne saurait en rester à une sensibilité première, le cynique ne saurait en rester au constat amer de sa propre vacuité. Car si tout est vain, pourquoi donc suis-je au monde ? pourquoi suis-je là puisque j’aurais pu ne pas être ? En fait, le cynique n’est pas un réaliste : c’est un optimiste. Un optimisme indécrottable, même, d’après Hadjadj.

Je dis indécrottable, parce que c’est un optimisme crotté. Ils se figuraient pouvoir avancer, aériens, sur des parterres de fleurs et voilà qu’ils ripent sur la bouge. Leur pessimiste procède d’un optimiste déçu et amer. Ils n’en veulent à la vie que de s’en être fait une représentation trop bonne. (…) Nous nous attendions à une charmante promenade de santé, de là cette tentation qui nous étreint de gémir qu’il y a tromperie sur la marchandise, de renoncer dès la première station et de nous balancer dans le fossé. Mais il faut continuer dans l’espérance, comme la femme qui est dans les douleurs de l’enfantement. Elle hurle, elle enrage contre ce qui doit faire sa joie. Car c’est la joie à venir qui la déchire si violemment.

Le cynique est celui qui croyait qu’être libre, c’est être totalement indépendant, n’avoir ni contrainte ni obligation. Las ! poursuit le philosophe. La vie est tissue d’obligations, de contraintes et de dépendances : aurais-je tous les logiciels de rêve, je dépends encore de l’air pour respirer, j’ai un corps à nourrir, une facture d’électricité à payer, et si l’ordinateur tombe en panne ? C’est embêtant. Pour me débarrasser de ces misères, je n’ai d’autre issue que de me suicider.

L’hédonisme vorace estimait que, s’il n’a pas tout, tout de suite, il ne peut pas être heureux ; le cynique, quant à lui, croit que puisqu’il est déterminé (à mourir, notoirement), il n’est pas libre. Or, qui suis-je ? Je suis effectivement un gros tas de molécules qui va à la mort. Je suis en effet un produit de ma culture et de mon époque, de ma socialisation, pour parler comme les sociologues. Et après ? Le cynique se fait une idée trop abstraite, trop aérienne de la liberté. Il se figure que tout devrait pouvoir en être autrement pour que je sois vraiment libre. Mais suis-je  moins libre parce que je n’ai pas choisi la loi de la gravitation, le poids des atomes ou les caractéristiques de mes gènes ? Instinctivement, on sent que le prétendre est absurde : la loi de la gravitation s’impose à moi comme à tous les autres : ce n’est pas une loi que je puisse violer. On n’obéit pas aux lois de la nature comme on obéit au code de la route : le terme « obéir » est impropre car les lois de la nature sont en réalité des modèles décrivant la façon dont les phénomènes naturels influencent mes actions, le cadre dans lequel s’exerce ma volonté. On ne peut pas violer une loi de la nature : si on le fait, cela signifie que la loi est fausse (le cadre conceptuel, autrement dit le modèle, décrivait mal la réalité) et on la change. Dire que je ne suis pas libre parce que je ne peux pas agir sur ce cadre est une mauvaise conception de la liberté, une conception idéaliste, réifiée, selon laquelle la liberté est un pur concept, quelque chose d’immatériel qui s’exercerait dans un cadre indéterminé. Si chacun pouvait « choisir » la vitesse de la lumière, cela signifierait qu’il n’y a pas de vitesse de la lumière, donc pas de cadre dans lequel j’exerce ma volonté, qui permette de lui donner une réalité tangible. Le concept de volonté aurait-il encore un sens ?

Le cynique n’est pas réaliste, il est idéaliste. Mais nous sommes incarnés. Et c’est cela que le cynique doit percevoir. Incarnés dans un corps, dans un esprit, dans un monde. De toute évidence, choisir son identité ne peut pas être une délibération rationnelle et désincarnée de la volonté, puisque la volonté s’exerce à travers quelque chose de concret : moi ! Le libre arbitre ne peut pas être l’absence de déterminisme. Nous vivons dans un Univers que nos scientifiques décrivent par des « lois ». Notre volonté s’incarne dans un corps, avec ses limites particulières. Et je n’ai même pas parlé de l’inconscient ! Voici le retour du sentiment de finitude. Cela nous empêche-t-il d’exercer notre volonté ? Non. Il ne s’agit pas de la diriger contre les déterminismes, mais avec eux. Les connaître, les reconnaître, les comprendre, les assumer, les rediriger. Et ce n’est pas un vain combat ! Les philosophes qui ont mis en évidence de lourds déterminismes (comme Pierre Bourdieu) ont souvent rappelé cette maxime de  Spinoza : avoir conscience de ses déterminismes est la meilleure façon d’être libre. Alexandre Lacroix l’a résumé d’une façon que je trouve très juste :

Si vous n’êtes pas prévisible pour les autres mais que vous l’êtes pour vous-même, vous êtes libre.

Il y a là une sorte de mystère qu’il n’est guère possible d’écrire avec la logique des philosophes. Nous sommes à la fois très déterminés et très libres, parce qu’aucune de nos actions et aucun de nos choix n’a eu de sens prédéfini. Sartre aussi exprimait cela par son célèbre aphorisme : « jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande ». La formule est choquante, excessive sans doute, mais exprime quelque chose de sensé : même physiquement esclave, il nous reste le choix. Qui est le plus libre, le tyran esclave de ses innombrables désirs ou le Juif qui va à l’abattoir sans avoir été corrompu ?

Nous sommes beaucoup plus libres et déterminés qu’on ne le pense. Plus déterminés parce que toute la geste humaine et cosmique pèse sur nous ; plus libres, par ce que chacun de nous, à travers sa vie et sa mort, doit donner à toute cette geste une issue ultime, pour le meilleur et pour le pire.  Fabrice Hadjadj

Nous sommes au monde, et nous sommes libres. Voilà tout le paradoxe. Ce paradoxe a mu des générations et des générations de génie, tous les empires et toutes les civilisations, de Socrate à Goethe, d’Aristote à Kant, d’Euclide à Léonard de Vinci, d’Alexandre le Grand à Churchill, de Newton à Einstein, de César à Reagan en passant par Mozart, Luther, Charlemagne, Voltaire, Marx, Pascal, Thomas d’Aquin, Mandela, Kasparov, Jeanne d’Arc, Rabelais, Dostoïevski… Rendre grâce, et avancer.

Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. Pascal

L’art des limites (1/3)

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Il faudra mourir, que je lui dis encore, plus copieusement qu’un chien et on mettra mille minutes à crever et chaque minute sera neuve quand même et bordée d’assez d’angoisse pour vous faire oublier mille fois tout ce qu’on aurait pu avoir de plaisir à faire l’amour pendant mille ans auparavant… Louis-Ferdinand Céline, Voyage au bout de la nuit

Dans Le cercle des poètes disparus, l’énigmatique M.Keating commence son premier cours de lettres d’une façon étrange. Au lieu de l’austère salle de classe et son tableau de craie, il invite les élèves dans la salle des trophées. Voici que se tiennent là une vingtaine de jeunes garçons, plein de santé et de force, issus de ces riches familles qui ont pu les envoyer dans la meilleure des écoles, la prestigieuse académie Welton, d’où ils seront promis aux meilleures carrières, aux meilleurs postes, aux plus hautes fonctions dans la société américaine. Et que leur dit M. Keating ? Leur fait-il un éloge du mérite et de l’effort, de la réussite, de la célébrité, de la compétence et du savoir ? Non. Il les invite à contempler les photos de leurs camarades….morts. Ceux-là même qui, quelques générations plus tôt, les ont précédé à Welton. Ceux qui avaient la même fougue de la jeunesse, les mêmes rêves, la même énergie, les mêmes hautes ambitions, et les mêmes capacités de les atteindre. Et qui nourrissent aujourd’hui les vers.

Nous sommes finis

Si dans toute l’Histoire se trouve une seule vérité, c’est bien celle-ci. Beaux, moches, grands ou petits, quels que soient la pureté de nos intentions et la beauté de nos idéaux, que notre vie soit une ode à l’humanité ou que nous flétrissions sous le poids d’un passé dégoûtant, peu importe la qualité de nos réalisations techniques ou artistiques, notre destin commun est identique : nous mangerons les pissenlits par la racine. Je n’évoque pas là une abstraction théorique, une nouvelle idée qui prétendrait expliquer les derniers instants. Ce n’est même pas un concept. C’est quelque chose de très concret : tu vas mourir. Demain, ou dans trente ans. Mais tu mourras, dans un temps et un lieu déterminé. En ce moment-là, même très entouré, tu seras seul face à la mort, puisque ce sera la tienne et seulement la tienne.

Le dernier acte est sanglant, quelque soit belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de la terre sur la tête, et en voilà pour jamais. Pascal

Il faut lire les mots de quelques grands hommes au chevet de leur mort. Sur son lit d’agonie, le grand industriel italien Rizzoli s’écrie : “Mais je ne peux pas mourir ! Je suis l’homme le plus riche d’Europe !”. Balzac croit avoir encore le temps d’écrire un livre. Voltaire cherche un dernier bon mot. Berlioz se regrette déjà. Le poète Philippe Desportes se lamente : “J’ai 30 000 livres de rente, et je meurs !” Voilà quatre siècles que le brillant lettré nourrit la terre.

De temps à autre un homme se dresse en ce monde,

Etale sa fortune et proclame : c’est moi !

Sa gloire vit l’espace d’un rêve fêlé,

Déjà la mort se dresse et proclame : c’est moi !

Omar Khayyam

…Surtout vu d’en haut

Si on prend un peu de hauteur, on ne s’arrache pas pour autant à la finitude. C’est que, même d’un point de vue très général, nous ne vivons pas longtemps. Cent ans, mon Dieu, cent ans ! Le moindre stalagmite de la première grotte un peu souterraine venue a plus d’années que le monde depuis Ménès. Que sont nos dix mille ans d’histoire à l’échelle du mouvement des continents et des planètes ? L’arbre le plus vieux du monde, un pin qui pousse en Californie, a été évalué en 2010 à 4842 ans. Il est né alors que l’écriture n’existait pas en Europe, et pousse encore aujourd’hui à l’époque des iPhones 7. Et la Terre a 4,6 milliards d’années ! Parlons-en, d’ailleurs. Un point bleu pâle, perdu dans l’Univers. Commentant une photo de Voyager 1, prise à six milliards de kilomètres de la planète, l’astronome Carl Sagan dépeint magnifiquement ce sentiment de finitude.

« Regardez encore ce petit point. C’est ici. C’est notre foyer. C’est nous. Sur lui se trouvent tous ceux que vous aimez, tous ceux que vous connaissez, tous ceux dont vous avez entendu parler, tous les êtres humains qui aient jamais vécu. Toute la somme de nos joies et de nos souffrances, des milliers de religions aux convictions assurées, d’idéologies et de doctrines économiques, tous les chasseurs et cueilleurs, tous les héros et tous les lâches, tous les créateurs et destructeurs de civilisations, tous les rois et tous les paysans, tous les jeunes couples d’amoureux, tous les pères et mères, tous les enfants plein d’espoir, les inventeurs et les explorateurs, tous les professeurs de morale, tous les politiciens corrompus, toutes les “superstars”, tous les “guides suprêmes”, tous les saints et pécheurs de l’histoire de notre espèce ont vécu ici, sur ce grain de poussière suspendu dans un rayon de soleil.

La Terre est une toute petite scène dans une vaste arène cosmique. Songez aux fleuves de sang déversés par tous ces généraux et ces empereurs afin que nimbés de triomphe et de gloire, ils puissent devenir les maîtres temporaires d’une fraction d’un point. Songez aux cruautés sans fin imposées par les habitants d’un recoin de ce pixel sur d’indistincts habitants d’un autre recoin. Comme ils peinent à s’entendre, comme ils sont prompts à s’entretuer, comme leurs haines sont ferventes. Nos postures, notre propre importance imaginée, l’illusion que nous avons quelque position privilégiée dans l’univers, sont mis en question par ce point de lumière pâle. Notre planète est une infime tache solitaire enveloppée par la grande nuit cosmique. (….) »

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Face à l’angoisse de la mort…

Nous sommes donc finis, et nous allons mourir. Tous les hommes ayant atteint l’âge de raison le savent, bien sûr. Mais cela reste, pour la plupart d’entre eux, quelque chose d’assez abstrait. D’assez lointain. La conscience vient, et grandit avec l’âge. Un vieil homme de 90 ans a très conscience de sa fin prochaine : son temps est écoulé. Pour lui, la mort n’est pas une abstraction intellectuelle. Quid d’un jeune adolescent ? Ce n’est pas pareil. D’où la leçon du professeur Keating :  que vas-tu faire, jeune garçon, puisque tu vas mourir ? On peut y voir là une perspective angoissante. Quelques élèves ne comprennent pas, et trouvent le propos morbide.

L’angoisse s’explique avec la double signification du mot fin : en grec, la fin c’est le but (télos) ou le bout (eschaton), l’objectif ou l’achèvement. La fin de ma vie, c’est son achèvement par la mort, mais c’est aussi le but que je peux lui donner. Cette double signification, c’est le philosophe Fabrice Hadjadj qui en parle le mieux, dans Réussir sa mort (2005) :

Trouver une fin à sa vie n’a pas le même sens que mettre fin à ses jours. Dans le premier sens, la fin de la vie est la béatitude ; dans le second, la fin de la vie est la mort. Et c’est sous ce double horizon que nous avons à appréhender toute chose. Comment concilier deux fins si adverses ? Comment parvenir au happy ending ? D’un côté, je veux être heureux ; de l’autre, je sais que je dois mourir. Plus je désire un bonheur parfait, plus la mort m’apparaît comme un scandale.

Lorsqu’à la conscience de l’homme apparaît la perspective de la mort, une tension se fait donc jour. D’un côté, je recherche le bonheur et la satisfaction de ma vie ; de l’autre, cette vie n’aura qu’un temps, et tout ce que j’aurais été —peu importe quoi— disparaîtra avec moi. De là, trois grandes réactions possibles visant à relâcher cette tension.

1. Le cynisme

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Il y a plusieurs formes de cynisme, mais toutes convergent au même constat désespéré : la vie n’a aucun sens, puisqu’elle va au néant. Pourquoi en faire quoi ce soit ? Pourquoi jouer le jeu de rôle social, des conventions, des règles, des normes, des lois, de la politesse, de l’art, des grandes réalisations, de l’amour ou de la haine, puisque tout finit à terre, inéluctablement ? A quoi bon faire des enfants (ils mourront) ou bâtir une maison (elle s’écroulera) ? Jean-Paul Sartre a bien perçu cette angoisse première, même si l’activisme politique lui permit temporairement d’y d’échapper ; Albert Camus l’a magistralement illustré : l’Etranger est comme étranger à sa propre existence, il refuse de jouer un jeu quel qu’il soit, il se contente de sentir. Sa vie est évidemment absurde, mais c’est parce que derrière elle, toute vie l’est fondamentalement. Le philosophe Emil Cioran est encore plus direct : “Espérer, c’est démentir l’avenir”. Lui aussi s’est contenté toute sa vie de sentir, rejetant tous les divertissements modernes, se réfugiant dans l’ascèse bouddhiste. Après avoir écrit en 1973 De l’inconvénient d’être né, il projeta de se suicider mais mourra finalement de maladie, en 1995.

On trouve encore cette forme de cynisme chez diverses variétés de nos contemporains, qui marquent toute tentative de quelque chose du sceau de la vacuité. A quoi bon ? soupirent les jeunes fumeurs de cannabis, assoupis sur leur canapé. A quoi bon ? ricanent les misanthropes blasés. A quoi bon ? ajoutent encore ceux qui, en parfaite santé, vont se jeter demain sous un train. Encore ces cyniques sont-ils de gentils sires ! Ils n’emmerdent personne. D’autres qu’eux peuvent considérer que puisque tout est en voie de destruction, autant accélérer la chute du monde. C’est le cynisme brutal, ultra-individualiste ou même violent : je fais littéralement ce que je veux  à l’instant où je décide que je le veux, et peu importe les conséquences : après moi, il n’y a rien.

2. L’hédonisme

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Une autre façon de faire avec l’angoisse de la mort est d’en anesthésier la conscience. Nous ne pouvons pas éliminer la mort, mais nous pouvons faire comme si elle n’existait pas. C’est au fond le but du divertissement tel que le concevait Pascal : une sorte de fuite en avant devant l’angoisse de la mort, une trompe-l’ennui désespéré, toutes les misères humaines dérivant de cette fondamentale incapacité à s’asseoir seul dans une pièce silencieuse et à sentir pleinement la finitude sa propre existence. Nous nous vautrons alors dans un hédonisme gras, dont le capitalisme a depuis longtemps déjà récupéré les maximes : consomme, consomme tout, toi, les choses et les autres, jouis, jouis maintenant, jouis tout de suite puisque tous, vous mourrez ! Il nous faut plus de cinéma, de musique, de jouets en plastique, de voyages en avions, de nouveauté high-tech, de projets, de vitesse et de bruit. C’est le mauvais carpe diem. 

Cueille le jour, comprenez : achète ce nouveau gadget en promotion absolument nécessaire à ton existence, n’éteins pas en toi la pulsion consommatrice, fais cette découverte, ne songe pas à ton découvert. Fabrice Hadjadj

Il n’y a d’ailleurs pas d’opposition flagrante entre cynisme et hédonisme. Nous pouvons passer successivement ou alternativement de l’un à l’autre, même au cours d’une seule journée.  Hadjadj le pense : “Tomber dans l’optimisme aveugle ou dans la lucidité cynique. Se contenter des plaisirs de ce monde, avec ses petits moyens ; mépriser tout plaisir comme voué à l’extermination. Bâtir un bonheur illusoire, bestial ou bourgeois, dans l’oubli de la mort ; ne rien bâtir, blasé ou brutal, dans l’oubli du bonheur. Souvent nous passons de l’un à l’autre au cours de la même journée. Ni l’un ni l’autre n’offrant une vision complète, nous faisons basculer notre bandeau de borgne tantôt sur l’œil gauche, tantôt sur l’œil droit, et c’est l’euphorie débraillé suivie du brusque abattement.”

3. Maîtriser la mort

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En 1945, beaucoup ont compris que quelque chose avait changé. Les Américains venaient de larguer une première bombe atomique sur Hiroshima, puis une deuxième sur Nagasaki, trois jours plus tard. On comprit que l’humanité disposait des moyens techniques de se supprimer elle-même. Nous avions franchi une première limite, jusque-là inimaginable : la possibilité de notre propre extinction. Dans son message de capitulation du 14 août 1945, l’empereur Hirohito était clairvoyant : “Si nous devions continuer à nous battre, il n’en résultait pas seulement l’effondrement et l’anéantissement total de la nation japonaise, mais cela mènerait à l’extinction totale de la civilisation humaine”. Cela dit, nul n’était besoin d’attendre 1945 pour l’entrapercevoir. Dans l’ordre de la mort, la technique avait depuis longtemps fait des progrès redoutables. Déjà, l’invention de la poudre sonnait la fin des antiques batailles. Le Moyen-âge, que l’on caricature avec paresse comme le temps des brutalités barbares, n’a jamais engendré de grands massacres. Qui sait que c’est avec moins de 7000 hommes que Guillaume le Conquérant s’empare de l’Angleterre, au XIème siècle ? Trois siècles plus tard, la bataille d’Azincourt, l’une des plus sanglantes du Moyen-âge occidental, ne met aux prises qu’une vingtaine de milliers de soldats, et entraîne la mort de quelques milliers d’entre eux.  Les rois “absolutistes” de l’Ancien régime n’ont jamais pu mobiliser une société entière dans la guerre. Elle était réservée à un corps limité : les mercenaires et les nobles. La seule bataille de la Somme et ses 800 000 morts, lors de cette nouvelle –et très républicaine– boucherie techno-industrielle que fut la première guerre mondiale, fut plus sanglante que toutes les guerres de Louis XIV, pourtant pas le moins belliqueux des rois de France.

La fin de la seconde guerre mondiale inaugura –malgré la guerre froide– une ère de prospérité et de paix sans précédent en Occident. L’économie de guerre des États-Unis se transforma en une économie de paix augmentée de toutes les avancées de l’économie de guerre, principalement la mécanisation –pour faire des tanks– et la chimie –pour faire des bombes. La mondialisation diffusa cette économie partout, si bien qu’on trouve aujourd’hui du Coca-cola dans le Sahel. Vint l’agriculture industrielle, donc la tertiarisation, la consommation de masse, et avec l’avènement de l’informatique, la communication de masse.  En Occident (et même, d’ailleurs, en URSS), les prolétaires que Marx rêvait en révolutionnaires devinrent massivement les petit-bourgeois qu’il vomissait, recherchant, bien plus que la Révolution, des gains de pouvoir d’achat. Au plan intellectuel, les grandes idéologies furent progressivement délaissées. La politique se dépassionna, jusqu’à se transformer, dans la plupart des pays du monde, en un duel entre le centre-gauche et le centre-droit. Même la petite épopée soixante-huitarde n’entraîna rien de bien radical : pour la partie ouvrière, des hausses de salaires ; pour la partie étudiante et culturelle, une progression du libertarisme sexuel et des idéologies individualistes ; pour la partie politique, une victoire écrasante des Gaullistes à l’Assemblée. En pratique, les principaux leaders de cette période (Cohn-Bendit, Joffrin, …) cessèrent rapidement d’être révolutionnaires et devinrent presque tous des sociaux-libéraux bon teint, trente ou quarante ans plus tard. D’ailleurs, la plupart des pays occidentaux étaient désormais gouvernés par des démocraties libérales, et les “droits de l’homme” y avaient fait de grands progrès. Techniquement, chimie et mécanisation furent mis au service d’une humanité mieux nourrie, mieux soignée, mieux éduquée ; la productivité décolla, le revenu par habitant aussi. Dans les années 1990, après la chute de l’URSS, on pouvait penser que l’humanité était parvenu à un stade de sagesse avancée : la technique qu’elle aurait pu utiliser pour se détruire, elle l’avait utilisée positivement. En quelques décennies, l’espérance de vie moyenne en Europe avait doublé.

Quel rapport peut-il y avoir entre la destruction de Nagasaki par une bombe nucléaire américaine et le doublement de l’espérance de vie européenne, soixante ans plus tard ? Le rapport, c’est le progrès technique. Et ce progrès a profondément modifié la façon dont nous pouvons penser à notre mort. Le progrès nous laisse apercevoir une troisième voie  : plutôt que de geindre cyniquement ou de se réfugier dans un hédonisme à la petite semaine, ne faudrait-il pas plutôt chercher à maîtriser la mort elle-même ? La technique peut le promettre, chaque jour davantage, et anesthésier radicalement —au sens propre— ce sentiment de finitude. Bien sûr, nous mourons toujours, mais beaucoup moins. La médecine ne fait plus souffrir, a déchiffré notre code génétique, soigne toutes sortes de maladies, remplace des organes malades par des organes sains. Avec l’euthanasie sans douleur, vendu pour quelques dizaines d’euros en kits dans quelques pays très avancés, vous pouvez déjà choisir le moment de votre mort, c’est-à-dire le temps qui vous est imparti. Ce que vous pouvez pour vous, vous le pouvez pour les autres : un enfant à venir est handicapé, et vous voulez lui éviter l’angoisse de naître et de connaître à son tour une finitude d’autant plus grande que son corps n’est pas parfait ? Il y a l’avortement, efficace et indolore. Télévision, jeux vidéo, cinéma, musique digitale, vidéo 3D, parc d’attractions, tourisme de masse : nous inventons des techniques plus sophistiquées les unes que les autres pour nous divertir. La technique a émancipé l’agriculture des contingences climatiques : on peut faire pousser (presque) n’importe quoi, n’importe quand, n’importe où. Grâce à la pilule, la sexualité est délivrée de ses fâcheuses conséquences. On peut prendre son pied sans penser à rien (au passage, la pilule a fait bien plus pour la libéralisation des mœurs que toutes les protestations de nos chers soixante-huitards : ce n’est pas une révolution culturelle, c’est une révolution technique). La technique, toujours –à commencer par le conteneur– nous permet d’acheter n’importe quel produit de n’importe quel endroit de la planète. Produit “manufacturé”, d’ailleurs, c’est-à-dire composé d’un assemblage d’autres produits, eux-mêmes manufacturés et provenant d’autres régions du monde, et ainsi de suite. Nous sommes bien incapables de savoir qui l’a fabriqué, et comment. Ici, le technicisme rejoint l’hédonisme.

La finitude inhérente à l’être humain n’a certes pas disparue : elle ne disparaîtra jamais. Mais la technique l’a repoussé, en a diminué la conscience plus efficacement que tous les litres d’absinthe que Verlaine a pu s’envoyer dans tous les recoins fumeux de Paris. Pour demain, la technique peut promettre encore davantage, repousser plus encore les limites de la mort en la maîtrisant davantage. Neuroscience, biotechnologie, recodage de l’ADN, développement des techniques de procréation médicalement assistée (y compris la gestation pour autrui), chirurgie esthétique facile et moins coûteuse, cryoconservation, intelligence artificielle augmentée, Big Data, prothésisme, puces électroniques, …poursuivront la quête d’un être humain augmenté, dont les limites seraient sans cesse repoussées.

Chercher autre chose…

Cynisme lucide, hédonisme gras, technicisme impérieux : aucune de ces trois réponses ne me satisfait pleinement. Aucune ne peut être facilement rejetée en bloc  : il faut savoir appréhender la pertinence de chacune de ces réactions avant d’en saisir les limites. Dans la partie suivante, nous nous attacherons donc à montrer l’intérêt de chacune de ces réactions, mais surtout les impasses auxquelles elles conduisent inévitablement. Le technicisme étant la réaction contemporaine par excellence, c’est lui que nous regarderons particulièrement. Face à la mort, il nous faudrait, je crois, autre chose. Nous chercherons.

 

Un certain Juif, Jésus (7/10)

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Suaire de Turin

Rappel du plan des articles publiés jusqu’ici :

I. Intérêts et limites de la recherche sur Jésus de Nazareth (article numéro 1)
A. Deux limites de la recherche historique sur Jésus de Nazareth
B. Trois intérêts de la recherche historique sur Jésus de Nazareth (article numéro 2)
Conclusion : l’enjeu de la recherche historique
II. Les méthodes de la recherche : comment procède les biblistes ? (article numéro 3)
A. Les critères d’historicité
B. Les preuves archéologiques
C. La théorie des deux sources
III. La vie d’un certain Juif : que peut-on dire de fiable sur Jésus de Nazareth ? (article numéro 4)
A. Jésus a-t-il existé ?
B. Naissance et famille, grandes lignes du ministère (article numéro 5)
C. La question des frères et sœurs de Jésus
D. Le groupe de disciples de Jésus : Jésus a-t-il voulu fonder une Église ?
E. Les miracles de Jésus
IV. Le message de Jésus (article numéro 6)
A. Le royaume de Dieu
B. Le rapport de Jésus à la Loi juive
C. Les commandements d’amour de Jésus
Conclusion sur le message de Jésus

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Conclusion : des façons d’utiliser la Raison

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La foi n’est ni une science, ni une superstition

Ni les religions ni les superstitions ne font partie du domaine de la raison scientifique, c’est acquis. Au premier abord, on remarque la différence théorique importante entre ces trois façons d’accéder à la réalité. Il n’y a aucun doute que la méthode scientifique est le plus haut degré de la rationalité, dans le sens où elle permet d’aborder le réel avec le plus d’exactitude, avec le moins de subjectivité possible. Comment pourrait-on dire autre chose, nous qui fondons bien des aspects de notre vie sur la science et ses vérités, dont nous sommes si certains qu’elle en a démontré l’objectivité ? Si j’ai une maladie cancéreuse, j’irais voir un cancérologue ou un chirurgien diplômé ayant suivi une formation scientifique, plutôt que d’aller voir un prêtre qui m’assure qu’il va prier pour ma guérison. A l’extrême inverse, certaines superstitions primaires, certains comportements guidés par une émotion totalement pulsionnelle se situent tout en bas dans l’échelle de la raison humaine. Par exemple, quand une foule lynche un individu, comme les albinos qui sont pourchassés dans certaines  régions d’Afrique.

Qui y-a-t-il entre les deux ? Rien, répondent les scientistes. Ce n’est pas mon avis. C’est justement l’erreur du scientisme de nous faire croire qu’on doit choisir entre le chirurgien et le prêtre, entre la raison et la foi, qu’il est impossible pour un esprit scientifique d’avoir la foi, alors que des millions d’exemples montrent le contraire. Primo, il y a différentes façons d’être, d’avoir un rapport avec le monde ; exprimer des émotions, des passions, des sentiments n’est pas forcément plus méprisable qu’utiliser son intelligence. Intelligence qui n’est d’ailleurs pas réductible à la raison : il y a des intelligences émotionnelles, des passions constructives (comme l’engagement politique). Il y a différentes intelligences. Enfin, la raison elle-même n’est pas réductible à la méthode scientifique, cette dernière ne pouvant d’ailleurs pas garantir l’accès à une objective parfaite, indépendante du sujet connaissant.

L’humanité est parvenue à identifier des galaxies à des années lumière d’ici, à étudier des particules plus petites qu’un atome, mais nous n’avons toujours pas élucidé le mystère de ce kilo et demi de matière qui se trouve entre nos deux oreilles. Barack Obama

Il y a une sorte d’orgueil scientifique dans le scientisme, qui n’est pas absurde au plan épistémique, mais le devient au plan sociologique : où trouve-t-on le plus d’égocentrisme, les querelles méthodologiques les plus nuisibles, les affrontements les plus stériles pour obtenir des fonds de recherche, si ce n’est dans les communautés scientifiques, franchement ? qui, après avoir observé d’un œil extérieur une communauté scientifique donnée, avec ses conflits d’intérêt, ses biais méthodologiques, ses publish or perish, ses modes, ses hiérarchies informelles, ses  réseaux de pouvoir, ses querelles de chapelle, ses égos surdimensionnés, peut sérieusement croire à la dominance absolue de la science dans tous les domaines de la connaissance du réel ?

Le scientisme voudrait étendre l’empire de la science à des domaines qui lui seront toujours inaccessibles et, sous prétexte qu’un domaine de la réalité n’est pas falsifiable au moyen d’une expérimentation, conclut trop vite qu’il n’existe pas. En cela il se rapproche des fondamentalistes qui eux aussi, veulent entraîner la science sur un domaine qui n’est pas le sien, pour justifier la religion. Le philosophe Bertrand Souchard affirme fort justement :

Il faut bien distinguer évidence objective et certitude subjective. L’athée et le fondamentaliste confondent les deux. Parce que la foi n’est pas évidente, l’athée pense qu’elle est incertaine ; parce que la foi est certaine, le fondamentaliste pense qu’elle est évidente. Les contraires sont du même genre. Les athées en restent à une première non-évidence, les fondamentalistes à une première certitude.

On ne peut pas démontrer que Dieu existe, cela ne fait aucun doute ; mais on peut démontrer que la foi est recevable par la raison, nuance. Ainsi que le disait Pascal :

La dernière démarche de la raison, c’est de reconnaître qu’il y a des choses qui dépassent la raison.

Dénoncer l’obscurantisme, le fondamentalisme et l’ignorance quand on en voit est nécessaire, refuser l’erreur ne suffit pas pour penser juste, ainsi que le résumait le cardinal Newman. D’ailleurs, le rationalisme n’a jamais garanti le respect des droits humains fondamentaux. Même au plan méthodologique, il risquerait d’entraîner la science sur la voie de l’autoritarisme (seule cette méthode est valable) alors qu’il y a toujours eu différentes manières de faire progresser la science. Parfois, l’intuition première se confirme quand le scientifique met en œuvre une expérimentation adéquate. Parfois, l’expérimentation s’oppose à l’expérience première (ce que Bachelard appelait « l’obstacle épistémologique ») et produit un résultat contre-intuitif (cas type de la chute des corps en physique) ;  parfois, une anomalie dans le modèle implique de faire évoluer la théorie et parfois, de revoir l’expérimentation. Bref, in fine c’est aux scientifiques de trancher entre les bonnes et les mauvaises méthodes.

La foi peut être raisonnable

L’existence de la philosophie montre qu’un discours rationnel est possible en dehors d’une stricte expérimentation scientifique. L’existence de la théologie montre qu’un discours rationnel est possible sur la foi, une introspection de l’homme raisonnable capable d’utiliser son intelligence sans rien renier de sa foi. La foi en Dieu ne représente pas un degré de rationalité significativement différent de l’athéisme. Il en va dans les deux cas d’une position métaphysique. Bien sûr, le scientiste n’est pas d’accord avec cette affirmation. Mais il en reste à un plan très théorique.  Si c’était vrai, l’humanité aurait finit par se diviser en deux camps : à ma gauche, les intelligents, athées ; à ma droite, les imbéciles, croyants. De toute évidence, il y a des personnes intelligentes et des idiots, des génies et des débiles, des saints et des médiocres dans les deux camps (quand bien même on pourrait parler de deux camps). L’opposition entre foi et raison n’est pas la bonne approche, puisqu’elle explique si mal le réel.

Les questions métaphysiques et philosophiques sont des questions universelles. Pourquoi sommes nous sur cette Terre ? D’où vient le monde ? Comment bien se comporter ? Qu’est-ce que la justice ? y-t-a-il une vie après la mort ? La science, la plupart du temps, n’a pas grand chose à dire sur ces questions, et ceux qui veulent lui faire dire ce qu’elle ne peut pas dire instrumentalisent la science. La religion n’a pas pour autant le monopole des réponses à ces questions. Des philosophies, des spiritualités de toutes sortes peuvent s’y intéresser et en dire des choses pertinentes. D’ailleurs, si le recul de la religion (c’est-à-dire d’une appartenance à un culte institué) est très visible dans le monde occidental et en France en particulier, cela ne signifie nullement le recul des croyances religieuses.

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Et quand la théologie semble absurde ?

Comme je l’avais déjà affirmé (lien), la théorie du NOMA distinguant l’approche scientifique (comment) et l’approche religieuse (pourquoi) est très utile, mais limitée. Les religions que l’on trouve dans le monde ne sont pas simplement des philosophies de vie ou des manuels de bonne morale, mais des systèmes qui affirment des vérités très précises sur la réalité. Une Révélation religieuse implique aussi une adhésion à des affirmations sur la réalité. Un catholique fervent croit non seulement en Dieu –c’est-à-dire en un être Tout-puissant et invisible, à l’origine du monde– mais encore en la possibilité d’une conception virginale et d’une résurrection, en l’existence du Diable, des anges et des démons, etc. Toutes choses insoutenables sur le plan scientifique, car rétives à l’expérimentation méthodique, et même à la plus simple des expériences.

Beaucoup de gens raisonnables peuvent penser que si les croyances individuelles sont compatibles avec la science (en tant qu’elles répondent à des questions existentielles ou qu’elles sont des « praxiologies », donnant des repères pour bien se comporter), ce n’est pas le cas des religions instituées qui, en raison de leurs théologies révélées et donc de leurs dogmes, s’opposent à la science. Par exemple, une réflexion superficielle pourrait assimiler les dimensions surnaturelles de la théologie religieuse à de la magie superstitieuse. On peut penser à la possibilité de miracles (exemple : Lourdes) ou plus encore à la croyance catholique que le pain de messe se change substantiellement en corps du Christ, c’est-à-dire que Dieu, dans toutes les dimensions de son être, est présent dans le pain.  N’est-ce pas là aussi une superstition ? Il existe pourtant, au strict plan culturel et historique, de nombreuses différences : le rituel catholique est public (et non secret, comme souvent avec les choses magiques) ; il est basé sur les Évangiles, des témoignages connus de tous et que tous, croyants ou non, peuvent lire et étudier (et non sur des formules inintelligibles qu’il est inutile de chercher à comprendre), dans une communauté qui répète les mêmes rites depuis le début (et non avec divers magiciens que l’on change selon l’efficacité de la formule), gratuitement (et non en payant), dans un but d’édification de l’âme (et non pour avoir un pouvoir que l’on peut exercer pour manipuler autrui), et compris comme la soumission d’une communauté à la volonté autonome de Dieu (et non comme un pouvoir appartenant à l’homme qu’il peut utiliser à discrétion).

J’ai pris un exemple sans vraiment répondre à la question : est-ce que la théologie des grandes religions ne va pas trop loin, en affirmant des réalités parfaitement invérifiables, à la limite du farfelu, l’existence des anges, la possibilité de revenir à la vie après être mort, l’existence de l’âme, l’idée d’une conception virginale dans le christianisme ? N’est-ce pas antiscientifique ? La réponse profonde à cette question n’est pas du ressort de cet article, ce serait précisément entrer dans la théologie. Je ne peux que répéter ce que j’ai dit précédemment : ce qui n’est pas vérifiable par la science peut être vrai ou faux, simplement, la science ne peut pas se prononcer. On peut sans difficulté classer la croyance en l’existence des fées ou des licornes roses invisibles à trois têtes dans la catégorie “fable”, parce qu’elle farfelue, fort peu partagée, sans intérêt culturel et philosophique (notez que la croyance aux licornes roses à trois têtes a été inventée par moi-même pour les besoins de cet article). Cela n’a aucun rapport, même de loin, avec tout ce que la riche culture des religions a produit depuis plusieurs millénaires. Ceux qui le contestent n’ont qu’une approche très superficielle des religions, réduites à quelques caricatures dans les médias, le plus souvent extrêmement ignorants en matière de théologie ou d’histoire religieuse. Ne sont-ce pourtant pas les mêmes qui admirent l’art juif, chrétien, musulman ou bouddhiste quand ils sont en vacances ? Qui aiment les cathédrales romanes, les peintures de Michel-Ange ou le Kyrie de Bach ? Des artistes si géniaux peuvent-il être en même temps de profonds imbéciles ? La riche histoire des religions, tant au plan culturel que métaphysique, tant les peintures que les dogmes, rendent les religions et donc les vérités religieuses indubitablement plus intéressantes, et moins farfelues, que la croyances aux fées. Pour le voir, qu’on soit croyant ou non, il faut s’instruire en matière religieuse.

Donc, je ne réponds pas réellement à la question que je pose, parce que répondre réellement supposerait de faire de la théologie. Comme ce n’est pas l’objet de cet article, je m’en tiendrais à quelque chose de très simple. Saint Augustin disait que la foi précède l’intelligence ; l’intelligence est nécessaire pour éclairer la foi mais ne peut s’y substituer : c’est d’abord une question de cœur, de confiance, pas de connaissance. Le petit enfant qu’est l’homme face à Dieu peut-il faire autrement ? Ce n’est pas nous qui faisons le premier pas, et en matière de religion, l’expérience de la relation à l’Autre précède de très loin l’adhésion intellectuelle à des idées ou à des valeurs. La raison est toujours utile, mais on ne devient jamais croyant parce qu’on a été convaincu par des arguments rationnels. La foi est une Rencontre, pas un raisonnement. Le dernier mot sera pour le grand écrivain CS Lewis  :

Un jour, un vieil officier coriace se leva pour me dire : « Je suis une personne croyante, je sais que Dieu existe. J’ai ressenti sa présence, seul, au désert, la nuit et dans le mystère du silence. Et c’est justement pourquoi je ne crois pas en vos gentils petits dogmes le concernant. Quiconque a rencontré la Réalité les trouve tous si mesquins, pédants et irréels ! » D’une certaine façon, je suis tout à fait d’accord avec cet homme. (…) Passant de l’expérience de la présence de Dieu aux doctrines chrétiennes, on passe d’une chose réelle à une chose moins réelle. De même un individu qui contemple l’Atlantique depuis la plage puis consulte la carte de l’océan passera probablement du réel au moins réel, des vagues véritables à du papier imprimé en couleur. (…) La carte, évidemment, n’est qu’une feuille de papier, mais il faut se souvenir de deux choses. Premièrement, elle est basée sur les innombrables découvertes des navigateurs ayant traversé l’Atlantique. Elle est le fruit d’une somme d’expériences aussi réelles que celle de l’homme sur la plage ; seulement, alors que la sienne n’est qu’un coup d’œil isolé, la carte offre la synthèse de ces différentes expériences. En second lieu, si on veut naviguer, une carte est indispensable. Tant qu’on se contente de promenades sur la plage, il est plus agréable de regarder la mer que de contempler une carte. Mais si on veut atteindre l’Amérique, une carte rendra plus de service que des promenades sur la grève.

La théologie est semblable à une carte. (…) Les doctrines ne sont pas Dieu, mais une sorte de carte établie d’après l’expérience de centaines de gens qui ont réellement eu contact avec lui. (…) De plus, aujourd’hui, tout le monde lit et écoute les débats d’idées. Par conséquent, ne pas s’intéresser à la théologie ne signifie pas qu’on ait pas d’idées personnelles sur Dieu, mais plutôt que beaucoup d’entre elles sont fausses, confuses et désuètes, celles que de vrais théologiens ont examiné et rejeté voilà des siècles.

Science, mythe et religion : des usages de la Raison (3/3)

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En mettant en évidence les limites intrinsèque de la science et en montrant l’impossibilité pour le matérialisme d’expliquer le fonctionnement concret de l’être humain, ne risquons-nous pas, à défaut de retomber dans le relativisme épistémique déjà réfuté, de favoriser la superstition ? En particulier, qu’est-ce qui permet de dire que certaines croyances –invérifiables– sont farfelues et stupides (par exemple, croire aux licornes roses invisibles), tandis que d’autres, tout aussi invérifiables, seraient intéressantes voire rationnelles (par exemple, croire en Dieu) ? C’est toute la question de la différence entre religion et superstition.

De la différence entre religion et superstition

1. La raison doit-elle être expérimentale pour être raisonnable ?

Il est nécessaire de distinguer science et raison, ce que les scientistes ont tendance à oublier (voire à nier). On peut faire usage de raison sans faire usage de science. La philosophie en est le meilleur exemple : si je réfléchis aux concepts de “Juste”, de “Bien”, de “Beau” ou encore de “Vrai” (comme je suis en train de le faire en ce moment même), j’entre dans le domaine de la philosophie. Suis-je en train de faire de la science expérimentale ? A l’évidence, non. Je ne mets en place aucun protocole, aucune expérimentation, je ne dispose d’aucun instrument de mesure. Je ne suis pas en train d’établir un fait scientifique. Peux-on dire pour autant que je n’utilise pas ma raison ? Ce serait absurde : au contraire, j’essaie de développer un raisonnement en usant de logique (et la logique est au cœur de la dialectique scientifique), de précision dans les termes employés, sans exclure mon expérience individuelle. Loin de n’être qu’un discours subjectif et fumeux comme le pensent certains scientifiques issus des sciences « dures », la philosophie, c’est-à-dire l’usage de la raison en dehors d’un cadre expérimental normé, est la base de toute science. Avant même de commencer à faire de la science, il faut admettre implicitement tout un ensemble d’axiomes et de valeurs : non seulement penser que la réalité est  connaissable de façon rationnelle, mais en pratique utiliser les notions de « cohérent », de « plausible », de « raisonnable », de « vrai », de « vérifié », de « preuve », et surtout de « logique ». Ce que Vincent Devictor appelle les valeurs épistémiques, qui fondent la science. Or, qui mieux que la philosophie peut exercer l’esprit critique sur ces valeurs et ces axiomes, sur les termes usités et les significations qu’ils recouvrent ? Les mathématiques donnent à la science sa grammaire logique, ce qui est indispensable pour rendre la science efficace ; mais la philosophie lui donne sa capacité même à exister en tant que science. Si les scientifiques sont des spécialistes de domaines très particuliers, les philosophes sont des « spécialistes du général », selon le mot d’Auguste Comte. Et ils sont indispensables.

Il n’est d’ailleurs évidemment pas nécessaire d’être philosophe pour user de sa raison en dehors de la science. C’est quelque chose que nous faisons tous les jours : si je dis que ce fauteuil rouge est rouge, c’est parce que je perçois une couleur que je sais nommer dans ma langue. Puisque mon discours est en adéquation avec la réalité, à l’évidence je dis une vérité objective (objective au sens déjà précisé précédemment). J’use donc de ma raison : ce qui serait déraisonnable, c’est de prétendre que ce fauteuil est bleu alors qu’il est rouge. Ai-je pour autant commencé un raisonnement scientifique en disant cette vérité ? Pas le moins du monde. Il faudrait pour cela expliquer comment la lumière réfléchie par le fauteuil traverse mon œil et est interprétée par mon cerveau, comment ma mémoire linguistique sait que “cette couleur” se nomme “rouge”, quelle est la longueur d’onde de cette nuance de rouge, etc. Cela nécessiterait de longues investigations avec des instruments de mesure adéquats.

La conclusion est claire : on peut user de sa raison sans pour autant faire de la science. C’est là un point essentiel sur lequel il me faut à nouveau insister, car c’est le point de démarcation des scientistes et des non-scientistes : le rationalisme consiste à penser que la seule (bonne) façon d’accéder à la réalité est la méthode scientifique : hypothético-déductive, formelle, expérimentale. Mais il existe des modes de raisonnement qui ne prennent pas appui sur l’expérimentation, bien  qu’ils soient par ailleurs rationnels. Je pense non seulement qu’il y a plusieurs façons d’accéder à la réalité (= autrement que par la science), mais qu’il y a même plusieurs façons rationnelles d’accéder à la réalité. 

Ainsi la théologie est un discours raisonnable sur Dieu, la réflexion de l’intelligence sur la foi, ce qui est à la fois rationnel et totalement irréductible à l’expérimentation scientifique (on ne peut pas trouver Dieu dans une boite de pétri ou à la suite d’un calcul). Dire que la foi en Dieu n’est pas de l’ordre de la raison expérimentale ne permet pas pour autant de conclure qu’elle n’est pas de l’ordre de la raison du tout. La théologie est un discours de la Raison sur un objet de pensée dont la  connaissance définitive et totale est considérée comme impossible.  Ce qui nous amène à cette première différence entre religion et superstition : la religion admet (et même encourage) l’usage de la raison ou, pour le dire autrement, le dialogue entre la foi et la raison (c’est-à-dire la théologie) ; la superstition l’exclut. Par exemple, c’est à l’issu d’un raisonnement de nature philosophique ou théologique que je peux conclure que rien ne peut pas produire quelque chose, et que si la science peut expliquer l’expansion de l’Univers depuis le Big Bang, elle ne peut pas expliquer pourquoi le Big Bang a eu lieu, qu’y avait-il avant, etc. Si l’Univers est infini, s’il a toujours existé et n’a pas de début, comment peut-il être à la fois effet et cause de cet effet ? Comment peut-il exister des effets sans cause ? Inversement, s’il a un début, si la matière n’est pas éternelle, comment a-t-elle pu être créée ex nihilo ? Comme le disait le philosophe Étienne Klein (par ailleurs physicien), faire surgir l’Univers du néant suppose de conférer des propriétés physiques à ce néant (et dès lors, ce n’est plus un néant). Et peut-on appliquer les notions d’avant et d’après à l’Univers ? Peut-il exister un temps en dehors de l’être ? Ces réflexions, il n’y a pas besoin d’être un physicien pour les tenir. Un physicien qui les tiendrait en tant que physicien sortirait même probablement de son rôle de scientifique. Par contre, un esprit religieux porté à la philosophie et la métaphysique peut fort bien le faire. La preuve.

Une fois que la science a dit tout ce qu’elle a à dire, nos questions existentielles ne sont pas pour autant résolues. Elles n’ont même pas été effleurées.

Jacques Bouveresse

2. L’esprit superstitieux et l’esprit religieux sont-ils identiques ?

De fait, et c’est la seconde différence, l’état d’esprit d’un homme religieux et d’un homme superstitieux sont différents. On peut être superstitieux sans avoir l’esprit religieux, c’est-à-dire sans être porté à la vénération des dieux, sans questionnement métaphysique sur l’au-delà. On peut être superstitieux en étant tout à fait athée. Si j’en crois l’histoire des sociétés humaines, il semble même que là où la religion recule, la superstition tend à progresser. C’est un phénomène assez courant qui nous renvoie à l’incipit de cet article (première partie) : la superstition semble dans nos sociétés contemporaines extrêmement répandue, alors même que la sécularisation atteint un point historiquement haut. Les gens ne croient plus en Dieu et ne vont plus à l’église, la belle affaire ! mais ils consultent leurs horoscopes, adulent les stars du football ou de la chanson, avalent tout ce que leur raconte la télévision ou la radio, répandent des théories du complot sur internet, se trompent d’un rapport supérieur de deux à quatre quand on leur demande la proportion d’immigrés dans la population (lien), émettent des opinions définitives sur des sujets pour lesquels ils n’ont aucune compétence, attribuent des valeurs symboliques ou affectives disproportionnées à des tatouages ou des objets d’enfance alors qu’ils ont trente ans, et ainsi de suite. Si religion et superstition étaient identiques, le recul de la religion aurait du signer celui de la superstition, non ? Et pourquoi, au passage, les autorités religieuses diverses et variées n’ont eu de cesse, au cours de l’Histoire, de condamner violemment les pratiques superstitieuses ? La réponse est en fait assez simple : la condamnation de la superstition par les religions vient de ce que cela constitue pour elles un détournement de l’adoration au Créateur au profit d’une adoration d’objets ou de créatures. Le cas emblématique est le passage du livre de l’Exode, où les Israélites se font sévèrement reprendre par Moïse pour avoir adoré le veau d’or (lien). « Pour le croyant, explique le pasteur Louis Schweitzer, un chat noir n’est qu’un chat noir et le vendredi 13 un jour comme un autre car sa vie ne dépend pas de signes ou de révélations particulières. Il n’a pas besoin de s’appuyer sur des porte-bonheur stupides ou très élaborés car il sait que le monde dépend de celui qui l’a créé et qui nous a aimés au point de donner sa vie pour nous sur la croix ».

Quand les gens cessent de croire en Dieu, ce n’est pas qu’ils croient en rien, mais qu’ils croient en n’importe quoi. Chesterton

Être superstitieux, c’est un état d’esprit essentiellement basé sur la crainte (issu d’un désir de contrôler les évènements) qui suppose de se plier à des règles incompréhensibles (ne pas passer sous une échelle, entreprendre tel comportement en fonction de la position des étoiles dans le ciel…) censées apporter la chance. Sur le plan surnaturel, la superstition renvoie à la magie : on prête des pouvoirs contrôlables à certaines personnes ou objets pour peu qu’on les invoque, à l’aide de paroles qu’il n’est pas nécessaire de chercher à comprendre (pis, chercher à comprendre risquerait de faire échouer le sort), au besoin en payant un magicien pour cela. A l’inverse, la disposition d’esprit religieuse est de l’ordre de la vénération : on adore un Dieu, et même s’il peut y avoir des formes de craintes religieuses, la prière ne vise pas à se protéger du malheur mais à entrer en relation avec Dieu, considéré comme une Personne bienveillante qui veut le bonheur de l’homme, même au prix d’efforts et de sacrifices. En superstition, on raisonne en termes de chance/malchance ou réussite/poisse, alors qu’en religion c’est en termes de confiance/défiance, relation/détournement, abandon/maîtrise.

3. Les religions sont-elles aussi ennuyeuses que les superstitions ?

C’est une troisième différence, probablement la plus importante. Le terme “religion” viendrait du latin religare, qui veut dire lier. Les religions s’inscrivent dans des communautés humaines avec des rites, des cultures, des langues, des arts spécifiques et ce, depuis le début de l’histoire de l’humanité. Si elles sont variables dans leurs formes, elles s’accordent quasiment toutes sur un point essentiel : il existe un Dieu (quel que soit le sens que l’on donne à ce terme) qui se révèle aux hommes (quel que soit le sens que l’on donne au terme “révéler”). La diversité religieuse n’est pas si grande : après tout, le christianisme et l’islam sont basés sur le judaïsme, et le bouddhisme est basé sur l’hindouisme, donc les principales conceptions sont peu nombreuses (sachant que les religions abrahamiques ont une vision de Dieu très proches, et que les cinq plus grandes religions représentent 80% des êtres humains). Toutes les religions ont un but identique, qu’il soit explicite ou implicite : apporter des réponses aux questions métaphysiques de l’existence (sens de la vie, origine de l’homme, destin de l’après-mort) et en dériver des conseils pour la vie morale (la bonne façon de se comporter). Quant aux superstitions, leur variabilité est extrême (nettement plus importante que les religions) et dépend des craintes et des peurs de chaque culture : en Afrique, le Diable est blanc, alors qu’il est noir en Europe ;  ici, on évite de retourner le pain, là, on ne se coupe pas les ongles la nuit ; aux États-Unis, on craint le chiffre 13, et en Chine, le 4 ; le vendredi en France, mais le mardi en Espagne ;  en France, on est chanceux de dire la même chose que quelqu’un en même temps (il faut faire un vœu) alors qu’en Grèce, c’est la poisse. Et ainsi de suite. Une religion, c’est aussi une culture religieuse, avec tout ce que cela suppose : rites, arts, discours, vocabulaire, langues, structures, institutions et évidemment croyances. Alors que les superstitions sont des règles un peu arbitraires, extrêmement variables d’un pays à l’autre et même d’un individu à l’autre, irrégulières, peu structurées. Les superstitions n’ont pas d’histoire claire ou très ancienne, contrairement aux religions qui ont toutes, au minimum, plus de mille ans d’histoire. Personne n’est forcé de croire que Jésus a ressuscité ou que Mahomet a reçu un texte de l’ange Gabriel, mais il est impossible de nier leur existence en temps que personnages historiques, et encore moins leur apport à la culture du monde occidental d’une part, arabe d’autre part.

En quoi est-ce important, demanderez-vous, que les religions s’inscrivent dans des cultures anciennes ou qu’elles apportent des réponses aux questions existentielles, contrairement aux superstitions ? Eh bien, cela fait une conséquence essentielle : les questions religieuses ont beaucoup plus d’intérêt que les questions superstitieuses. Je m’explique. De part le monde, de très nombreux individus adhèrent à une religion, croient en une forme de divinité. Ceci est vrai depuis des millénaires. Tous ces individus, et qui sont aujourd’hui encore une large majorité dans le monde, affirment avoir des relations (quelles qu’elles soient) avec Dieu (quel qu’il soit). Pour être plus précis, ces milliards d’individus affirment que Dieu s’est d’une façon ou d’une autre révélé à eux. Quand j’emploie le terme “révélé”, je ne fais pas directement référence à quelque chose comme le buisson ardent de Moïse, le résurrection de Jésus ou la dictée du Coran par l’archange Gabriel, c’est-à-dire à une Révélation où Dieu se montrerait directement à un ou plusieurs individus. Il est certes exact que l’idée d’une Révélation divine (inscrite dans l’histoire humaine) distingue nettement les religions des spiritualités : les religions énoncent un credo directement issu de cette Révélation et organisent leurs structures autour de ce credo, alors que les spiritualités, qui sont plus diffuses et anthropocentrées, n’impliquent pas une Révélation. Le judaïsme et le christianisme vont même plus loin en affirmant l’existence d’une Alliance de Dieu avec les hommes (la Révélation n’est donc pas univoque comme dans l’islam). Cependant, beaucoup de grandes religions du monde ont toujours affirmé que l’existence de Dieu n’avait pas à être Révélé par Dieu via une manifestation spéciale. La Révélation ne sert pas à manifester l’existence de Dieu, mais sa volonté. Pourquoi ? Parce que son existence se déduit naturellement en regardant la Création. Matthieu Boucart l’explique très bien (lien) :

L’Église a toujours considéré, et son Histoire témoigne pour elle, que l’existence de Dieu peut être connue de manière certaine par l’homme au moyen de son intelligence naturelle, à partir de l’univers physique et cela, indépendamment de la Révélation.  Ce rationalisme chrétien n’est pas, à vrai dire, une spécificité catholique. Il puise ses racines historiques dans la doctrine constante du monothéisme hébreu, de toute la tradition hébraïque biblique, et des livres en langue grecque du judaïsme hellénistique, tels que le livre de la Sagesse : « Ils sont foncièrement insensés, tous ces hommes qui en sont venus à ignorer Dieu : à partir de ce qu’ils voient de bon, ils n’ont pas été capables de connaître Celui qui est ; en examinant ses œuvres, ils n’ont pas reconnu l’Artisan. Mais c’est le feu, le vent, la brise légère, la ronde des étoiles, la violence des flots, les luminaires du ciel, gouverneurs du monde, qu’ils ont regardés comme des dieux. S’ils les ont pris pour des dieux à cause de la beauté qui les a charmés, ils doivent savoir combien le Maître de ces choses leur est supérieur, car l’Auteur même de la beauté est leur créateur. Et s’ils les ont pris pour des dieux à cause de la puissance et de l’efficacité qui les ont frappés, ils doivent comprendre à partir de ces choses combien Celui qui les a faites est plus puissant. Car la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, découvrir leur Auteur. » (Sagesse 13. 1-5).

La foi dans la Bible ne porte ainsi jamais sur l’existence de Dieu, mais sur la vérité de la Parole de Dieu. Il est remarquable à ce sujet que la racine hébraïque « amen » qui signifie fort, solide, certain, stable, ait donné « émounah », que le grec a traduit par « pistis », que nous traduisons par foi ou fidélité, et « émet » qui signifie la vérité.  Ce n’est pas donc pas l’existence de Dieu qui est en jeu dans la Bible, mais bien la confiance du peuple (ou du prophète) en la Parole qui lui est adressée par Dieu. La croyance en l’existence de Dieu est supposée acquise par le moyen de la Création et des œuvres que Dieu manifeste dans l’histoire d’Israël.

Telle est la doctrine permanente du judaïsme orthodoxe, que Saint Paul a naturellement reprise à son compte, et développée dans sa lettre aux Romains :
« Ce qu’on peut connaître de Dieu est clair pour les hommes, car Dieu lui-même le leur a montré clairement.» « Depuis la création du monde, les hommes, avec leur intelligence, peuvent voir, à travers les œuvres de Dieu, ce qui est invisible : sa puissance éternelle et sa divinité. (…) Ils n’ont donc pas d’excuse, puisqu’ils ont connu Dieu sans lui rendre la gloire et l’action de grâce que l’on doit à Dieu. Ils se sont laissé aller à des raisonnements qui ne mènent à rien, et les ténèbres ont rempli leurs cœurs sans intelligence. » (cf. Rm 1. 18-23)

Le lien avec la science est clair ! Si je considère la nature  comme divine ou sacrée comme chez certains philosophes grecs ou dans l’animisme africain, ou pire, si je la considère comme mauvaise comme dans le dualisme gnostique (exemple : le catharisme), comment puis-je l’étudier rationnellement ? Inversement, si je considère Dieu comme étant non pas dans la création mais au-dessus et en-dehors d’elle, comme le font les trois religions abrahamiques (pour les autres, je ne sais), la matière n’est plus divine et je peux l’étudier. En disant qu’il faut adorer un Dieu unique, Abraham désacralise la nature, ce que reprendra plus encore l’Évangile de Jean en utilisant le terme grec de Logos (signifiant à la fois parole et Raison) pour définir Dieu. Dès lors, les étoiles ne sont plus des dieux qui veillent sur nous : ce sont des objets créés par Dieu, l’artisanat de l’Artisan. Ce n’est pas par hasard si les Juifs (qui représentent environ 0,2% de la population mondiale) se sont vu attribués plus de 20% des Prix Nobel à ce jour, soit cent fois plus que leur poids dans la population mondiale.

Tout ceci devrait amener l’esprit honnête et rationnel à se poser la question suivante : pourquoi ? pourquoi tant de gens disent avoir vu (quel que soit le sens que l’on donne à ce terme) Dieu (quel que soit le sens que l’on donne à ce terme) ? Je peux très bien inventer moi-même une superstition, dire par exemple que je crois aux licornes roses invisibles à trois têtes. Est-ce que cela suffira pour que mon idée de la licorne rose invisible à trois têtes remporte l’adhésion de milliards d’individus (y compris des personnes fort intelligentes, et même de grands scientifiques comme Pascal, Newton, Pasteur, Avicenne, Mendel, Lemaître, Collins), et devienne à travers les siècles un modèle de pensée et d’explication du monde qui donne sens au réel pour les mêmes milliards d’individus ?  Expliquer les religions par la sociologie (Marx) ou la psychologie (Freud) peut certainement aider, mais ne mène pas très loin, et ne permet pas de conclure puisqu’avec les mêmes prémisses on peut aussi bien déduire le théisme que l’athéisme.

Naturellement, ceci ne constitue nullement une preuve de véracité (après tout, des milliards de gens peuvent se tromper) mais plutôt une preuve d’intérêt. Autrement dit : vu l’aspect culturel, le nombre d’individus impliqués, la nature des croyances et les enjeux intellectuels, les superstitions ont un intérêt culturel faible et un intérêt philosophique nul, alors que les religions ont un intérêt culturel élevé et un intérêt philosophique très élevé. Refuser que ma raison s’intéresse à ce que croient quelques personnes superstitieuses qui se plient à des règles qu’elles ne parviennent pas à expliquer elles-mêmes n’est pas la même chose que de refuser que ma raison s’intéresse à ce que croient des milliards de personnes depuis des millénaires, des plus mystiques aux plus savants, tous affirmant avoir conscience d’une réalité invisible, conscience qu’ils affirment être accessible par d’autres moyens que la raison scientifique formelle.

Une porosité possible entre religion et superstition

Tout ce qui précède ne me conduit pas à nier la porosité parfois réelle entre religion et superstition. Voltaire, pour distinguer religion et superstition, utilisait la comparaison de l’astrologie et de l’astronomie : la « fille très folle d’une mère très sage » (lien). En effet, les religions en tant que systèmes sont intégrés (et même naissent) dans des environnements socioculturels traversés par les superstitions. La superstition peut imprégner la religion, et la religion contribuer à développer certaines superstitions. Certaines dimensions de ce qu’on appelle un peu péjorativement la « piété populaire » contiennent à l’évidence des aspects superstitieux. D’ailleurs, le catéchisme de l’Église catholique en parle comme d’une « déviation du sentiment religieux » :

La superstition est la déviation du sentiment religieux et des pratiques qu’il impose. Elle peut affecter aussi le culte que nous rendons au vrai Dieu, par exemple, lorsqu’on attribue une importance en quelque sorte magique à certaines pratiques par ailleurs légitimes ou nécessaires. Attacher à la seule matérialité des prières ou des signes sacramentels leur efficacité, en dehors des dispositions intérieures qu’ils exigent, c’est tomber dans la superstition  (Catéchisme de l’Église catholique, 2111)

Exemples au hasard : prier un Dieu pour avoir de la chance à un examen et envisager la prière uniquement sous l’angle chance/malchance, attribuer des pouvoirs à une image ou une statue religieuse, considérer les objets religieux comme des amulettes, voir la morale religieuse comme un ensemble de règles auxquelles il faut se plier sous peine d’aller en enfer (interprétation légaliste de la morale religieuse), croire que l’accomplissement de certaines actions religieuses (un pèlerinage, par exemple) permet de s’attribuer automatiquement certains mérites indépendamment du reste de notre comportement, etc. Certaines de ces attitudes sont indubitablement le fait de personnes religieuses portées à la superstition, mais elles sont généralement condamnées par le clergé. Oubliant cela, certains athées railleurs qui utilisent le sophisme de l’homme de paille. Par exemple, alors qu’il suffit de lire le prologue du Catéchisme de l’Église catholique pour écarter la vision légaliste de la morale chrétienne (si tu fais/ne fais pas cela, tu iras en enfer/au paradis…), on entend encore certains athées qui l’interprètent comme une morale enfantine basée sur la peur de la punition divine. L’écrivain CS Lewis a fort bien parlé de ces individus :

Le fait de faire de Dieu l’objet de nos pensées (par exemple quand on prie) n’implique pas de se satisfaire des idées enfantines d’un gamin de cinq ans. (…) Dieu accueille les gens moins intelligents, mais veut que chacun utilise au mieux l’intelligence dont il est doté. (…) Un enfant disant sa prière, ça a l’air très simple. Et si cela vous suffit, très bien. Et si cela ne vous suffit pas –et le monde moderne est dans ce cas– si vous désirez en savoir plus et poser les vraies questions, alors vous devez vous attendre à de la difficulté. (…) Très souvent, cette attitude stupide est adoptée par des gens intelligents mais qui, consciemment ou non, veulent détruire le christianisme. Ils élaborent de celui-ci une version convenant à un enfant de six ans et en font alors l’objet de leur attaque. Quand vous essayez d’expliquer la doctrine chrétienne telle qu’un adulte la conçoit, ils se plaignent alors d’avoir la tête qui tourne, et affirment que tout cela est trop compliqué !

Si la religion est parfois superstitieuse, on peut remarquer à l’inverse que certaines superstitions trouvent leur origine dans des idées…pas si irrationnelles. Quand il y a une échelle, il y a probablement des travaux, donc passer sous une échelle est peut être considéré comme malchanceux parce que c’est dangereux, tout simplement. Ou encore, j’ai ouï dire qu’en Chine, la peur du chiffre 4 provient de l’homophonie de sa prononciation avec le mot “mort”…