Une histoire des idées​ : les Modernes (3/4)

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Luc Ferry donne quatre auteurs et quatre dates qui illustrent le changement radical qui se fait jour en Europe à partir du XVIème siècle :

  • En 1543, Copernic publie La révolution des orbites célestes ;

  • En 1632, Galilée publie Les rapports de la Terre et du soleil ;

  • En 1687, Newton publie Les principes mathématiques.

Il y ajoute Descartes, qui publie Les principes de la philosophie en 1644, et dont on va parler dans un instant. Ces auteurs donnent le ton de ce qui engendrera, quelques décennies plus tard, le Siècle des Lumières en France, en Écosse, en Allemagne, avec Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Kant, Hume pour la philosophie, Smith pour l’économie, Volta, Lavoisier, Lamarck pour les sciences. Cette révolution intellectuelle aboutira en une double révolution politique, d’abord américaine, puis française, à l’aube du XIXème siècle. Pourquoi ces trois auteurs ? Pourquoi trois scientifiques ? Parce qu’à eux trois, ils fondent rien de moins qu’une nouvelle theoria surpassant celle des Grecs, une nouvelle cosmologie, bref, une nouvelle description du monde.

 Théorie : une nouvelle cosmologie

La cosmologie grecque bouleversée

On a vu dans le premier article de cette série que les Grecs décrivaient un Univers divin (le Cosmos) clos, immuable, fixe, où la Terre était au centre. Au Moyen-âge, et contrairement au cliché d’une époque forcément “obscurantiste”, des savants comme Oresme dans le monde chrétien (XIVème siècle) et al-Tusi dans le monde musulman (XIIIème) critiquaient déjà le modèle géocentrique. Cette critique était vraisemblablement plus avancée dans le monde musulman où les observations astronomiques étaient très fines pour l’époque, et où Aristote avait été traduit et redécouvert plus tôt.

Malgré ces précurseurs, le Moyen-âge reste dans l’ensemble attaché à la cosmologie grecque qui constitue d’ailleurs le point de départ de toute réflexion critique. Or, au seizième siècle, de nouveaux instruments astronomiques font leur apparition, notamment le télescope qui permet des observations bien plus précises. La cosmologie qui naît de ces observations est révolutionnaire : l’Univers n’est pas un espace clos mais infini, la Terre n’est pas au centre mais tourne autour du soleil (héliocentrisme), d’autre part elle tourne sur elle-même, enfin l’Univers n’est pas fixe mais chaotique puisque des étoiles naissent et meurent. C’est surtout Copernic qui lance la révolution systémique ; Galilée adopte, défend et confirme son approche, tout en perfectionnant la lunette astronomique ; Kepler s’appuie sur Copernic et formalise les lois qui régissent le mouvement des planètes ; Newton s’appuie sur Kepler pour fonder la théorie de la gravitation.

On aurait tort de croire que cette “révolution copernicienne” ne concerne que la science. Elle eut des implications philosophiques considérables. Il suffit de poser quelques questions pour s’en apercevoir : comment l’homme doit-il se situer par rapport à l’Univers s’il n’est pas clos et fixe mais infini et chaotique ? D’un point de vue moral, peut-on encore chercher à imiter l’Univers s’il n’est ni harmonieux, ni géocentré ? Si la science démontre que ce qu’on croyait jusqu’à présent est faux, ne doit-on pas adopter un esprit de doute à l’égard de tout, et notamment des vérités religieuses ? D’un point de vue philosophique, il faut donc tout repenser.

 Le sujet pensant : Descartes, le précurseur

Pour tout repenser, il fallait rompre avec la scolastique et c’est René Descartes qui le fit le plus fortement. A l’instar de Blaise Pascal ou de Thomas Hobbes, Descartes concevait la philosophie comme une entreprise de connaissance globale si bien qu’il écrivit en mathématiques, en physique, etc. On peut le considérer comme le père fondateur de la philosophie moderne pour plusieurs raisons : avec la célèbre méthode de raisonnement qu’il expose en 1644, il introduit le doute et le scepticisme (ce que je vois n’est-il pas faux ? ce que je crois n’est-il pas illusion ?) à l’égard de vérités communément admises, à commencer par l’antique conception du monde géocentré et fixiste.  S’obligeant à douter de tout pour savoir sur quoi l’on peut fonder la raison, Descartes aboutit au fameux cogito, ergo, sum : même si je ne sais rien, je sais au moins que je ne sais rien, donc que j’existe. Je pense, donc j’existe.  Voulant chercher la vérité avec une méthode sûre, il formule quelques principes pour reconstruire un raisonnement solide : prudence, décomposition des éléments complexes en éléments plus simples pour l’analyse, puis recomposition et synthèse.

Tout scientifique aujourd’hui procède encore avec une méthode inspirée de celle de Descartes : que l’on parle de préjugé ou de “prénotion” comme Durkheim, quand on veut faire œuvre de science il faut toujours surmonter un obstacle épistémologique (l’expression est de Bachelard), qui peut venir du scientifique lui-même (préjugés religieux, philosophiques, axiologiques, …) ou de l’extérieur : ce peut être des erreurs de méthode comme confondre corrélation et causalité ou s’attacher aux aspects les plus impressionnants d’un phénomène, ou bien se laisser prendre à un argument d’autorité. On parle d’ailleurs toujours de cartésien pour désigner une personne méthodique et rationnelle ; et j’ai repris moi-même le titre de l’ouvrage de Descartes pour exposer sommairement la façon dont j’entends écrire sur ce blog (lien), citant à ce sujet l’aphorisme de Simone Weil :

Une fois qu’on a pensé quelque chose, se demander en quoi le contraire est vrai.

Le rejet des arguments d’autorité, c’est à Descartes qu’on le doit ! Cependant le philosophe a négligé l’aspect empirique de sa recherche : il pense par exemple aboutir à plusieurs preuves de l’existence de Dieu par un pur raisonnement spéculatif. Pourtant, dès le XIIIème siècle, le moine savant anglais Roger Bacon avait montré l’importance de l’expérience empirique ! Si le cogito est la première certitude, alors il n’y a pas de connaissance indépendante du sujet connaissant : être certain de penser  ne signifie pas être certain d’exister objectivement. Qui (ou quoi) pense quand je dis “je pense” ? Ai-je induit le “je”, ou l’ai-je déduit ? Qu’est-ce qui m’autorise à passer du constat d’une pensée à une affirmation sur mon existence objective, en tant qu’être ? A ce compte, ne pourrait-on pas aussi bien dire “je joue au ballon, donc je suis” ? Descartes ne confond-il pas déduction philosophique et simple affect psychologique ? N’aurait-il pas dû écrire : je pense, donc je me sens penser ? Se penser en train de penser est-il suffisant pour conclure à l’existence d’un en-soi ?

La théorie kantienne de la connaissance, fondation de la science

Cette critique de Descartes, c’est Emmanuel Kant qui la formule. Un siècle après Newton, il va se révéler décisif dans le passage de l’ancien monde au nouveau. Avec sa Critique de la raison pure, il apporte une contribution majeure à la question épistémologique par excellence : que puis-je savoir ? Contre Platon, Kant montre que nous ne pouvons jamais connaître les idées en soi (les noumènes) mais seulement les idées telles qu’elles nous apparaissent, les phénomènes. Contre Hume, il affirme que la connaissance est possible : elle dépend de notre capacité à régler correctement notre sensibilité (la faculté de recevoir des expériences sensibles comme la vue dans l’espace et le temps) et notre entendement (la faculté de penser les expériences sensibles en les ordonnant à l’aide de concepts qui rendent l’expérience intelligible) en les associant. Ainsi, nous pouvons atteindre une objectivité qui se confond avec l’universalité : ce qui est vrai l’est nécessairement partout et toujours.

Pourquoi Kant est-il si important ? D’abord parce qu’à l’image de Copernic plaçant le soleil (et non la Terre) au centre, Kant place l’homme (et non Dieu) au centre de la connaissance : il formalise ainsi  la distinction objectivité/subjectivité que Descartes avait exposé et montre qu’il y a dépendance entre ces deux concepts car il n’y a pas d’objet sans sujet :  le sujet doit donc construire lui même son objet d’étude par l’entendement, ce qui permet –paradoxalement– d’atteindre l’objectivité. Cette démonstration est à la base de la logique de modélisation qui prévaut aujourd’hui dans toute les sciences, car elle seule permet d’écarter les illusions issues de l’expérience (par exemple, qu’une personne plus loin est plus petite). Deuxièmement, alors que Newton a plus écrit en théologie qu’en physique, Kant est l’un des premiers auteurs à distinguer clairement et rigoureusement science, religion et morale en estimant que les concepts métaphysiques (Dieu, l’âme, la liberté, la justice, le bien…) ne sont pas des objets d’études scientifiques puisqu’ils sont vides d’expérience empirique : les démonstrations scolastiques “rationnelles” de l’existence de Dieu tout comme les professions de foi athées sont caduques et renvoyées au rang de la simple croyance. Pour Kant, seuls les jugements synthétiques (expérience + concept) sont des connaissances et il n’est donc pas possible de connaître des vérités métaphysiques. Ce que je viens d’exprimer est résumé par Kant lui-même, dans une formule lumineuse qu’on peut sans doute considérer comme l’un des fondements philosophiques de la science expérimentale moderne :

« Sans sensibilité, nul objet ne nous serait donné et sans entendement nul ne serait pensé. Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts, aveugles. » Kant, Critique de la raison pure

Si tout cela vous paraît abscons, dites-vous que vous êtes probablement en vie grâce à Kant, car les immenses progrès de la médecine depuis le XIXème siècle été réalisés​ en mettant en œuvre sa pensée : il faut modéliser pour tirer des conclusions médicales solides. Luc Ferry donne un exemple très parlant de l’application de la méthode kantienne avec le médecin et biologiste français du XIXème Claude Bernard : loin de se contenter de théoriser au sens grec du terme (contempler le divin), il met en pratique une expérimentation (une expérience modélisée) qui lui permet, par hypothèse et déduction, de relier des phénomènes entre eux, aboutissant à la découverte de la fonction glycogénique du foie.

Éthique : la fondation de l’humanisme

Il n’est pas difficile de comprendre comment tous ces éléments bout à bout entraînent une révolution morale qui place l’homme au centre : c’est la naissance de l’humanisme. En faisant le lien avec le second article, on voit bien que l’humanisme reprend en fait les principes moraux que le christianisme a légué au monde : la liberté est le fondement de la valeur morale d’un être humain, tous les humains sont fondamentalement égaux, la conscience individuelle est plus importante que la loi, etc.

Un humanisme laïque

Cependant, l’humanisme qui naît de la révolution copernicienne se démarque radicalement du christianisme car il retrouve les anciens principes eschatologiques de la philosophique grecque, à commencer par le primat de la raison sur la foi. En d’autres termes, il n’est plus nécessaire de  croire en Dieu pour être sauvé. L’humanisme du siècle des Lumières est donc un humanisme laïque : l’Eglise est perçue comme une adversaire dangereuse (on connaît le célèbre trait de Voltaire à ce sujet) car hostile à la raison. La déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 est l’archétype de  la pensée humanisme : tous les hommes y sont affirmés égaux en droits naturels (suivant l’intuition de John Locke qui est celle du christianisme) mais le texte ne contient aucune référence religieuse et encore moins biblique. Tout juste l’Assemblée nationale déclare-t-elle prendre cette résolution “en présence et sous les auspices de l’Etre suprême”, une référence déiste à une époque où les humanismes athées sont encore peu nombreux (Diderot étant l’exception notable).

…fondé sur une liberté consubstantielle à l’homme

Cette éthique humaniste va s’enrichir au fur et à mesure des réflexions des philosophes autour de la question du propre de l’homme. En effet, s’il s’agit de défendre l’égalité de tous les hommes en dehors de toute bienveillance divine, il faut savoir ce qui différencie l’homme de l’animal. Et si l’on refuse de s’appuyer sur la Bible pour cela, alors il faut le secours de la philosophie. Ici, c’est Rousseau qui apporte en 1755 la contribution la plus importante avec son Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes. Alors que les philosophes présumaient jusque-là que ce qui distinguait l’homme de l’animal, c’était sa raison (Aristote) ou sa sensibilité (Descartes), Rousseau rejette ces affirmations (un animal dispose également d’une forme simple de raison et a fortiori d’une sensibilité) et affirme que le propre de l’homme est sa perfectibilité. En effet, l’animal est contraint par sa nature (on dirait aujourd’hui son instinct) et ne peut pas réellement se perfectionner :

La nature fait tout dans les opérations de la bête (…) ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il serait avantageux de le faire. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes

Rousseau prend comme exemple le pigeon qui mourra près d’un bassin de viande parce qu’il est granivore, tandis que le chat mourra sur un tas de grains pour des raison inverses : l’un et l’autre pourraient pourtant parfaitement se nourrir de l’aliment qu’ils dédaignent ! Placé dans la même situation, l’homme n’hésitera pas à manger n’importe quoi pour survivre : il n’a donc pas d’instinct, il a des pulsions qu’il peut contrôler en qualité d’agent libre. Notons que la perfectibilité peut s’exercer dans le mal : pour Rousseau, l’homme, intarissable créatif en matière de tortures, est le seul à projeter le mal, c’est-à-dire à s’organiser consciemment pour faire le mal et à y prendre plaisir. Tandis que l’animal n’est cruel qu’occasionnellement, pour des motifs matériels : apprendre la chasse pour le jeune chaton jouant avec la souris avant de la dévorer, par exemple. Mais qui songerait à condamner le requin tuant un surfeur pour cruauté ?

De sa théorie sur le propre de l’homme Rousseau tirera son fameux Contrat social (1762) selon lequel les hommes peuvent obtenir l’ordre social en remettant volontairement une partie de leur liberté à un pouvoir qu’ils se sont choisis, pouvoir qui doit protéger les faibles des forts au nom de l’intérêt général. C’est pour cela que la philosophie de Rousseau est importante : elle fonde, à partir du christianisme, une nouvelle anthropologie morale qui exalte la liberté et arrache l’homme aux déterminismes naturels, au nom de quoi, aujourd’hui, les sociétés démocratiques réduisent les inégalités héritées, combattent le racisme ou protègent les handicapés de naissance. Ce faisant elle lie l’être humain à une historicité : historicité de la personne qui s’arrache au déterminisme génétique pour se perfectionner : c’est l’éducation ; historicité des sociétés qui font de même : c’est la culture et la politique. Luc Ferry remarque avec raison qu’un homme du temps de Jules César qui visiterait une ruche ou une fourmilière aujourd’hui n’y trouverait rien de différent, alors qu’il serait bien en peine de comprendre les mécanismes de la société contemporaine.

…et engendrant la morale républicaine

Quelle morale concrète découle des approches de Rousseau et de Kant ? Là encore il s’agit d’une morale inspirée du christianisme, Dieu en moins : elle est fondée sur la volonté qui permet à l’homme de surmonter ses penchants naturels égoïstes en pratiquant le désintéressement (tiré de Rousseau, il s’agit d’une version laïque de la charité chrétienne) et l’universalité (tiré de Kant). Développons rapidement ces deux points.

Premièrement, on ne peut admettre une action désintéressée que si on postule que l’homme est un être libre qui peut échapper au déterminisme de la nature, comme le fait Rousseau. Un être tout entier réglé par les instincts de sa nature n’est pas capable de désintéressement qui consisterait par exemple, pour un poisson, à se priver de nourriture pour ses petits ou pour un chat devant un danger, à sacrifier volontairement sa vie pour un congénère. Un homme ne peut donc être vertueux que s’il échappe aux pulsions que commande sa nature. C’est donc une question de volonté : ma volonté doit contraindre mon désir pour être vraiment libre face aux pulsions de ma nature. Retournement radical par rapport aux Grecs pour qui la perfection morale découlait des qualités naturelles !  Luc Ferry résume très clairement : “chez les Anciens, la vertu n’est rien d’autre qu’une actualisation réussie des dispositions naturelles d’un être vivant”.

D’autre part, une action désintéressée est vertueuse dans la mesure où elle est indépendante des circonstances et des hommes particuliers. C’est Kant qui va développer ce dernier point. S’il exclut en effet que les notions de bon ou de juste puissent être des connaissances, elles n’en sont pas moins utiles à l’action, ce qu’il exposera dans Fondements de la métaphysique des mœurs en 1785 et surtout dans Critique de la raison pratique en 1788. Comme ce sont des noumènes, elles ne peuvent pas être trouvées, il faut les admettre comme des axiomes nécessaires. Il est ainsi indispensable de postuler la liberté pour donner un sens à la notion de volonté.

Comment faut-il alors agir ? Pour Kant, la réponse est simple : il faut faire son devoir, c’est-à-dire respecter les règles que l’on s’est soi-même données.  La morale ne peut pas être fondée sur les faits ou les coutumes, car ils sont très variables : une culture admet la multiplicité des partenaires et une autre valorise l’abstinence avant le mariage ; une culture estime que laisser la femme choisir son mari est réprouvable, tandis qu’une autre condamne le fait de choisir à sa place. On pourrait discuter ce point car il existe en réalité une base commune à toutes les morales, celle que les Anciens appelaient “loi naturelle” : s’il existe une grande divergence à propos du nombre d’épouses autorisées ou des critères qui définissent un “ami”, aucune culture n’a jamais valorisé le meurtre d’une épouse ou la trahison d’un ami, jugeait par exemple CS. Lewis. Plus récemment, un anthropologue comme Levis-Strauss a estimé que l’interdiction de l’inceste était commun à toutes les cultures.

Malgré tout, il est exact qu’il existe une variabilité des morales si bien que la coutume en constituerait un fondement fragile. De même, si l’on agit avec une justification ou un but précis, par intérêt (je fais ceci pour autrui en espérant argent, pouvoir, reconnaissance, évitement d’une peine, etc.) on ne peut pas parler d’action vertueuse. Il n’est donc possible de parler d’action vertueuse que si l’action est universelle dans ses fondements et dépourvue  de justification. Kant s’inspire ici d’une vieille règle que l’on trouve dans de nombreuses traditions philosophiques, la règle de réciprocité ou règle d’or : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse. Bref, pour Kant, il faut agir de telle sorte que la maxime qui guide notre action puisse être érigée en loi universelle, qui soit valable pour tous les êtres raisonnables. Il appelle cela un “impératif catégorique”..

Partant de là, on peut aisément distinguer les points communs et les ruptures entre la morale de Kant et la morale chrétienne. Le principal point commun est l’importance attribuée à la liberté et à l’autonomie du sujet, fondement du jugement moral. Mais Kant se sépare du christianisme sur plusieurs points. Premièrement, même s’il estime que la morale n’est pas une connaissance, il veut justifier rationnellement les actions morales, tandis que le christianisme prend les axiomes de morale comme un donné divin (les tables de la Loi). Avec Descartes, Kant et Rousseau, c’est le sujet qui est au centre de l’action, et non Dieu.  Comme le montre Luc Ferry, ceci aura des conséquences considérables : en effet, affirmer que l’homme définit lui-même ce qui est juste ou non revient tout simplement à inventer la notion de révolution politique : je peux mettre en doute les croyances dont j’ai hérité, et donc aussi les héritages politiques comme l’Ancien régime. Tocqueville dira que les révolutionnaires sont des cartésiens sortis des écoles.

Notre histoire n’est pas notre code. Rabaud Saint Etienne

Deuxièmement, en s’appuyant sur la notion de for intérieur, le christianisme établissait (et établit toujours) une différence entre qualité morale d’un acte et jugement de la faute, alors que Kant les confond. Pour expliquer cela, prenons un exemple qui a été discuté par de nombreux philosophes et théologiens : peut-on mentir pour sauver un innocent ? Pour mieux distinguer les contraires, je ne donnerai que la réponse de l’éthique chrétienne et celle de Kant :

  • Non, répond Emmanuel Kant. Si je justifie le mensonge en fonction de mon but (sauver un innocent) alors la maxime de mon action ne peut plus être érigée en règle universelle, et la fragilité de ma justification apparaît. Si je justifie le vol parce que je suis pauvre, alors tout le monde peut en faire autant pour des raisons diverses et la morale disparaît. Ainsi, il ne faut pas mentir, même pour sauver un innocent.
  • Oui, répond saint Augustin. On peut mentir, mais le mensonge n’est pas rendu juste pour autant, car la fin ne justifie pas les moyens –en quoi il s’oppose à ce que défendront plus tard les tenants d’une éthique relativiste. On ne résout cette contradiction apparente qu’en distinguant la qualité morale d’un acte et le degré de péché. La qualité morale d’un acte étant donnée par Dieu, le mensonge reste mauvais quelles que soient les circonstances : les hommes qui aiment Dieu choisissent de lui obéir pour se rapprocher de lui. Cependant, le degré de faute dépend de la liberté (le péché, c’est le libre-arbitre tourné vers le mal), si bien que je ne commets pas de faute si les circonstances diminuent ou atténuent ma liberté, même en violant un commandement. Mentir pour sauver un innocent ne change donc pas la qualité morale du mensonge, mais je peux commettre un mal sans fauter si les circonstances m’y obligent, comme ici le péril imminent d’une vie à sauver. En résumé, l’Église invite le fidèle à raisonner ainsi : quand il est difficile ou impossible d’éviter de commettre un péché, il faut choisir le moindre. Mentir étant moins grave que permettre la mort d’un innocent. Un auteur chrétien comme Charles Péguy critiquera le kantisme moral en des termes célèbres, jugeant qu’il ignore la personne et produit une morale désincarnée : Le kantisme a les mains pures, mais il n’a pas de mains. Comprendre : la morale de Kant ne se salit pas les mains : elle fonctionne très bien en théorie, mais en pratique…

L’héritage de Kant et de Rousseau inspire toujours aujourd’hui une morale qu’on peut qualifier de républicaine. La morale républicaine repose sur une conception universaliste des actes moraux, insiste sur le désintéressement et l’intérêt général. Comme elle valorise fortement la volonté (cf. supra), elle est d’essence méritocratique. Autant dire qu’elle imprègne toute notre société actuelle ! On peut donner plusieurs exemples. Ainsi du travail. Cette activité était méprisée et réservée aux esclaves dans l’Antiquité : chacun devant rester à la place que le cosmos lui a assigné, il ne saurait être question pour un philosophe de travailler. Le christianisme change cette vision des choses ; Rousseau amplifie le changement. En effet, si l’individu a d’autant plus de valeur qu’il s’arrache à l’égoïsme pour s’élever à l’universalité par la seule force de sa volonté, alors le travail est un excellent moyen de moralisation pour construire un univers plus juste (conjonction de termes qui aurait semblé absurde à un philosophe grec).

Notons tout de même qu’une autre tradition existe, elle aussi issue de la révolution copernicienne : il s’agit du libéralisme. Cette autre tradition valorise tout autant la liberté mais sans la même recherche d’universalisme, donc sans recherche de l’intérêt général.  Chacune de ces deux conceptions a ses avantages et ses inconvénients. J’en avais d’ailleurs déjà parlé. Pour aller vite, on pourrait dire que la morale républicaine court le risque d’être exigeante jusqu’à la tyrannie ; et que la morale libérale court le risque d’être tolérante jusqu’à la sauvagerie.

La sotériologie moderne

Théorie (description du monde), éthique (agir) et sotériologie (finalité). Nous continuons de suivre le plan de Luc Ferry et abordons maintenant la question du salut dans ce nouvel ordre intellectuel inauguré par Copernic et formalisé par Descartes, Kant et Rousseau.

Ferry fait remarquer que dans l’univers intellectuel des Modernes, la question du salut tend à disparaître au profit d’un approfondissement de la théorie, c’est-à-dire de la passion scientifique typique du XIXème siècle qui pousse à décrire/explorer sans cesse mieux le monde, ou au profit d’un moralisme universel qui inspire par exemple la colonisation (apporter les Lumières aux peuples vivant dans « l’obscurantisme »). Cependant, la question du salut ne saurait se confondre avec celle de la théorie ou de la morale. Quand bien même l’humanité posséderait tout le savoir qu’il est possible de posséder et qu’il n’y aurait plus rien à chercher, quand bien même toute l’humanité se comporterait idéalement en suivant le modèle du citoyen rousseauiste et de l’impératif catégorique kantien sacrifiant tout pour l’intérêt général universel, nos questions existentielles n’auraient pas été effleurées.

Rien ne nous empêcherait de vieillir, d’assister impuissants à l’apparition des rides et des cheveux blancs, d’être malades, de connaître des séparations douloureuses, de savoir que nous allons mourir et voir mourir ceux que nous aimons, d’hésiter sur les finalités de l’éduction et de peiner sur les moyens de les mettre en œuvre, ou même , plus simplement de nous ennuyer et de trouver que la vie quotidienne manque de sel… Nous aurions beau être des saints, des apôtres parfaits des droits de l’homme et de l’éthique républicaine, que rien ne nous garantirait non plus une vie affective réussie. Luc Ferry

Les Modernes vont s’orienter dans plusieurs directions pour tenter malgré tout d’apporter des réponses aux questions du salut (donc de la mort) dans le cadre intellectuel qu’ils ont créé. Ferry en distingue deux sortes. Je n’évoquerait pour l’instant que les premières, qui peuvent être qualifiées de “religions de salut terrestre”. On peut évoquer le scientisme (j’en avais parlé ici), qui consiste à croire que la science peut combler les aspirations morales et répondre aux questions existentielles de l’humanité. On peut aussi évoquer le patriotisme, qui consiste à croire que le salut s’incarne dans le devoir envers une patrie. Ou le communisme. Aujourd’hui, on pourrait probablement ajouter le consumérisme. Il y en a probablement d’autres.

Évidemment, ces religions laïques n’ont plus guère le vent en poupe car, exigeant que l’homme concret se sacrifie pour l’homme abstrait, elles ont  produit des millions de morts, bien plus que n’en avaient générées les doctrines antiques et le christianisme avant elles. L’addition de tous les morts de toute l’histoire des croisades ou de l’Inquisition sur plusieurs siècles d’Histoire, ou de ceux de toutes les guerres romaines et grecques, aboutit à un chiffre bien plus petit que celui de la seule première guerre mondiale, ou de la seconde, ou même d’une seule bataille de l’une de ces deux guerres… Les folies patriotiques ont été la cause du carnage de 14-18. Le scientisme, c’est-à-dire la science sans conscience supérieure, a servi les atrocités de toutes les guerres industrielles, et en particulier celle de 39-45.

Dans la prochaine partie, nous entrerons dans l’ère postmoderne.

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