Les grandes théories de la justice sociale (2/2)

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Axel Honneth

Nous traiteront maintenant des approches plus empiriques de la justice sociale. Ces approches sont plus récentes. Elles sont spécifiquement sociologiques et naissent à partir des années 1990. Le point de départ est la critique de la théorisation excessive des approches philosophiques, qu’elles soient marxistes, rawlsiennes, libertariennes. Ces approches sont critiquées soit parce qu’elles sont trop abstraites, soit pour leur prétention universaliste (il y aurait des principes universels de justice sociale). Il s’agit donc de redonner du poids à la parole des acteurs, à leurs valeurs, au contexte socioéconomique et culturel, éventuellement avec un regard critique.

Introduction à la sociologie pragmatique

La dimension empirique est fondamentale. L’influence épistémologique est celle de la sociologie pragmatique (B. Lahire, L. Boltanski…) : il faut prendre en compte le discours des individus et considérer les pluralités de mode d’engagement et de valeurs des acteurs. Par exemple les valeurs de référence utilisées pour juger ce qui est juste en entreprise ne sont pas les mêmes qu’en politique, en famille, etc. Cette idée est particulièrement développée par Boltanki et Thévenot dans De la justification (1987), ouvrage fondateur de la sociologie pragmatique. Cet ouvrage vise à se démarquer des explications structuralistes par les « forces sociales » mais aussi des théories de l’acteur rationnel, bref de l’opposition classique entre holisme et individualisme Le modèle proposé s’appuie sur les conventions, ie. les systèmes d’attentes réciproques entre individus et entre groupes. La sociologie doit être compréhensive (s’intéresser au discours de l’acteur) et ne pas recourir aux explications monocausales (uniquement économiques ou uniquement culturelles). Boltanki et Thévenot distinguent cinq cités différentes : la cité domestique, la cité marchande, la cité politique, la cité industrielle, la cité de l’opinion. Ils ajouteront plus tard la cité par projets. En fonction de la « cité » mobilisée les individus vont mobiliser des conventions différentes, donc auront des comportements différents. En cas de conflit à l’intérieur d’une même cité, les individus recourent à des principes supérieurs, des « grandeurs » : par exemple la tradition ou la famille dans la cité domestique, l’efficacité dans la cité industrielle, la renommé dans la cité de l’opinion. Cependant les référents peuvent se chevaucher : un cadre peut avoir une tolérance pour le retard d’une employée s’il sait qu’elle s’occupe de son enfant malade : il fait alors appel à des principes de justice issus d’un autre monde que celui du travail, ce qui peut déclencher des conflits (les autres ouvriers peuvent juger cette tolérance injuste).

Les théories de la reconnaissance

Le chef de file de cette approche est le philosophe et sociologue allemand Axel Honneth (La lutte pour la reconnaissance, 2000). Il insiste sur la reconnaissance des injustices et des inégalités. Le caractère symbolique est essentiel, et va de pair avec un désir de reconnaissance de son identité (de genre, de “race”, etc.).  La lutte contre les discriminations est l’enjeu majeur de cette reconnaissance (mouvement des « sans-abris », reconnaissance sociale des prostituées, collectifs luttant contre le mépris des « sans-voix », etc.).

Il y a un lien avec la théorie de Rawls notamment lorsque ce dernier inclut les « bases sociales de l’estime de soi » dans les biens premiers. Il s’agit d’un bien premier d’ordre psychologique qui comprend deux aspects : 1° le sentiment qu’un individu a de sa propre valeur et 2° le niveau de confiance en soi qu’il a pour mener des projets. Cependant, Honneth formule aussi une critique de Rawls, considéré comme trop abstrait. Honneth ne cherche pas les principes universels par lesquels on pourrait construire une société juste (donc signer un contrat social) entre des individus différents, mais cherche à comprendre comment des groupes et individus concrets, engagés dans des relations avec d’autres groupes et individus, s’engagent à un instant donné dans une lutte pour la reconnaissance. Il s’agit pour Honneth d’une réaction de honte et d’indignation suite à une expérience de mépris sociale. La personne concernée par cette honte prend conscience d’une injustice qui lui est faite et s’engage dans la lutte : le sentiment d’humiliation devient alors un sentiment d’injustice. Alors que Rawls assume le fait de penser l’injustice en faisant abstraction des individus concrets, Honneth cherche à partir des expériences vécues pour définir ce qu’est le juste. Cela conduit à des réflexions sur la nature des normes, leur perception par les individus, ou les interactions symboliques entre groupes, éventuellement dans un cadre d’analyse dominant/dominé inspiré de Bourdieu.

Selon Honneth, cette lutte pour la reconnaissance symbolique prend plus d’importance désormais que la lutte pour les questions de répartition des richesses. Il valorise la redistribution culturelle en mettant l’accent sur les injustices symboliques, plutôt que la redistribution économique qui met l’accent sur les injustices matérielles. On peut faire le lien avec l’analyse du sociologue français François Dubet, qui dans Les places et les chances (2010), montre que la lutte pour un système économique plus égalitaire (l’égalité des places) a régressé au profit de la lutte pour un système moins discriminatoire. Les discriminations ont pour but d’éliminer les inégalités d’accès aux ressources de base, celles qui permettent une juste compétition (logement, éducation, emploi…). On considère donc qu’il est nécessaire de faire en sorte que tous partent sur la même ligne de départ, au besoin en attribuant des ressources supplémentaires aux groupes les plus désavantagés, dans la droite ligne de la théorie de Rawls. Mais une telle approche minore les inégalités économiques qui résultent de la compétition, étant considérées comme justes (fruit du mérite) dès lors que l’on a efficacement éliminé les discriminations. Selon Dubet, cela pose problème car d’une part, les inégalités économiques objectives demeurent très élevées, et le discours sur les discriminations ne s’attaque pas aux causes profondes des inégalités ; d’autre part, la lutte contre les discriminations, même légitime, ne s’adresse qu’à un petit nombre d’individus et court le risque de réifier les identités individuelles (risque de stigmatisation). C’est un problème aujourd’hui bien connu notamment dans les effets pervers des politiques de discrimination positive et d’aides aux groupes les plus désavantagés : par exemple, les travaux sociologiques ont montré que les établissements classés ZEP (Zone d’Education Prioritaire) faisaient fuir les familles des classes moyennes, renforçant l’isolement social. Le sociologue P. Merle proposait un classement temporaire et renouvelable, en fonction des caractéristiques sociales de l’établissement. On pourrait aussi évoquer le sentiment de honte d’être assisté, à l’origine du fort taux de non-recours au RSA (Domingo et Pucci, 2014), les aides sociales de la politique du logement qui bénéficient aux propriétaires en participant à l’inflation des loyers, les critiques envers les concours réservés aux élèves des banlieues de Science Po, etc..

En France de nombreux sociologues, tout en s’inscrivant dans une approche empirique, continue de mettre l’accent sur l’aspect économique des injustices et des inégalités. Dans un système fortement centré sur la reconnaissance des droits sociaux (Sécurité sociale…) une perte de ceux-ci se traduit par un processus d’exclusion et une perte d’accès à de nombreuses ressources socialement valorisées. Robert Castel parle de “désaffiliation sociale”. Dans les sociétés contemporaines, le degré d’insertion d’un individu est défini par sa place dans la division du travail et dans les réseaux de sociabilité. La sécurité sociale s’obtient par l’emploi et non plus par la propriété, comme autrefois. Le salariat, autrefois forme suprême de la précarité pour l’artisan, est devenu grâce aux Trente Glorieuses et au « compromis fordiste » la forme la plus enviable de l’insertion sociale, transformant « l’individualisme négatif » (le vagabond sans aucune protection) en collectif protégé. C’est la perte progressive de cette intégration pour certains individus qui conduit à une désaffiliation.

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Les quatre types de liens sociaux selon S. Paugam

Les enquêtes empiriques de la justice sociale

Ces travaux, menés en France et en Europe, mettent en application l’approche empirique en interrogeant les individus sur leurs valeurs, leur perception de la justice. Il est intéressant de noter qu’il ressort de ces enquêtes une relative cohésion des valeurs, et un système qui correspond in fine assez bien à la théorie rawlsienne. C’est un paradoxe car on pourrait imaginer qu’il y aurait une théorie de la justice par individu, chacun valorisant des choses différentes en fonction du contexte, de son intérêt, etc. Le politologue américain Michael Walzer défendait ainsi la pluralité des conceptions de la justice : “il faut envisager autant de rapport d’égalité qu’il existe de biens à répartir”. Par exemple la sphère politique ne doit pas être gouvernée par l’argent, qui au contraire a toute sa place dans la sphère marchande. Waltzer parle de « tyrannie » lorsque on cherche à universaliser un principe de justice qui prévaudrait sur tous les autres. Il propose un « socialisme démocratique décentralisé », basé sur les valeurs propres de communautés autonomes.

Pourtant, les enquêtes empiriques semblent montrer que les individus font reposer leurs jugements de justice sur un petit nombre de principes, donnant du crédit aux investigations théoriques pour dégager et articuler ces principes. Ainsi dans l’enquête du sociologue Maxime Parodi en 2011, plus de 95% des Français sont tout à fait d’accord avec l’idée qu’une société juste doit garantir les besoins de base (nourriture, logement, habillement…qui recouvre en partie les biens premiers de Rawls), 85% estiment qu’on doit juger acceptable des différences de revenus issus de mérites différents et 90% estiment qu’ils faut réduire les différences entre revenus faibles et importants. Plus généralement, le tryptique besoin/mérite/égalité revient systématiquement, et généralement dans cet ordre : d’abord les besoins de base, ensuite laisser jouer le mérite et enfin égaliser les revenus si les deux autres conditions sont respectées. Michel Forsé et Maxime Parodi, dans Une théorie empirique de la justice sociale (2010) montrent que ces quelques principes communs font consensus : les besoins de base en premier, puis la mérite et enfin la réduction des inégalités. L’attachement à la démocratie, au respect d’autrui, à la tolérance et à l’universalisme est très forte. La valeur “méritocratie” est massivement promue par les Français, mais la valeur “égalité” aussi. En fait, les enquêtés cherchent spontanément à combiner les valeurs et ne les opposent pas. Le mérite est ainsi promu, mais ne doit pas conduire à des inégalités trop importantes ou qui empêcheraient la satisfaction des besoins de base. Les revenus doivent être égalisés, mais sans rechercher un “égalitarisme” qui compromettrait la récompense du mérite. Il y a une dimension idéaliste, on adhère à ces valeurs pour elles-mêmes, sans s’intéresser aux applications concrètes qui peuvent générer des contradictions.

On peut nuancer en ajoutant quelques éléments d’interprétation : d’abord, la classe sociale joue un rôle. Plus on est diplômé, plus on a de hauts revenus plus on défend la méritocratie. De même, la droite priorise davantage le mérite sur l’égalité que la gauche. Cela renvoie à de nombreux travaux sociologiques. D. Schnapper avait par exemple montré (L’épreuve du chômage, 1994) les différences de vécu du chômage, entre des cadres qui valorisent ce temps comme un moment de formation forcée, d’autonomie et de liberté créative, et des ouvriers pour qui il s’agit d’une désocialisation, associée à la honte, la perte des liens sociaux et de l’estime de soi. Ce qui est vrai du chômage est vrai du bonheur au travail (C. Baudelot, Travailler pour être heureux ?, 2003), et d’autres dimensions de la vie sociale. Ce qui est vécu par certains comme une injustice et un « individualisme négatif » (manque de ressource pour assumer positivement sa liberté) est vécu par d’autres comme un gain d’autonomie et un moyen d’affirmation de soi.

Le genre joue aussi un rôle, les femmes étant plus égalitaristes et favorables à une intervention de l’Etat. La culture nationale joue également un rôle : les enquêtes comparatives ont montré des différences significatives entre pays. Par exemple on est davantage favorable à la réduction des inégalités dans le sud de l’Europe, les Américains sont plus attachés aux valeurs religieuses que les Français.

La question de l’interprétation du sentiment de justice renvoie aux grandes théories sociologiques sur les croyances et la rationalité. Les sociologues holistes insisteront avant tout sur le rôle des variables telles que la classe sociale, le groupe social d’appartenance, les relations de pouvoir entre “dominants” et “dominés”. Cette approche explique cependant assez mal les faits. Une théorie de la domination aura du mal à rendre compte de la remarquable stabilité, voire le consensus qui semble exister sur les principes cardinaux de justice sociale, et ce dans toutes les couches de la population, même si elle pourra mieux expliquer les divergences entre groupes (en fonction du niveau de diplôme ou du revenu). Pour schématiser, si tout s’expliquait par la classe sociale les ouvriers seraient systématiquement de gauche, revendiquant des hausses de salaires et plus de justice sociale, et les cadres de droite, revendiquant moins d’impôts et donc moins de redistribution. En réalité, on observe plutôt l’inverse, ce qui signifie que les individus savent dépasser leur situation propre pour porter des jugements éthiques et sociaux en termes de justice sociale. Cela contredit à la fois une théorie holiste trop générale qu’une théorie individualiste qui réduirait tout au calcul d’intérêt coûts-avantages sur le modèle de l’homo oeconomicus. Pourquoi un individu qui gagne bien sa vie formulerait-il des principes clairs en faveur de la redistribution, s’il n’y a pas intérêt personnellement ?  Pourquoi les pauvres votent-ils pour des hommes politiques qui promettent moins d’aides sociales (autrement dit pourquoi les pauvres votent-ils à droite) ?

En ce sens on peut rejoindre la théorie boudonienne de l’action (Raisons, bonnes raisons, 2003) selon laquelle les individus mobilisent différentes variétés d’action, d’attitude et de croyances en combinant les faits tirés de leur propre expérience sociale, l’interprétation des faits liés à leur position sociale et les intérêts de la communauté à laquelle ils appartiennent ou croient appartenir. Les croyances de justice sociale peuvent être en ce sens rationnelles et/ou reposer sur des jugements de valeur, sans qu’il y ait nécessairement contradiction entre les deux dimensions.

Un autre point doit être noté à propos des enquêtes empiriques. Il n’y a pas de cohérence évidente entre sentiment de vivre dans une société juste et sentiment que sa propre situation est juste, ni de cohérence entre discours sur l’injustice et comportement individuel. Le sociologue P. Brickman distinguait macrojustice et microjustice : cela se vérifie dans les enquêtes, notamment en France. Près de 80% des Français jugent la société plutôt injuste (macrojustice) mais seulement 20% considèrent leur situation personnelle injuste (microjustice). François Dubet rappelle que les mêmes familles qui critiquent les inégalités à l’école n’hésitent pas, de leur côté, à mettre en œuvre des pratiques d’évitement des autres classes sociales, donc des pratiques inégalitaires (recours au privé, évitement de la carte scolaire par exemple). Autrement dit, la condamnation relativement unanime des inégalités de fait en France ne conduit pas forcément les individus à adopter des comportements plus fraternels, au point que le sociologue parle d’une “préférence pour l’inégalité”. Un autre auteur, Eric Maurin, va dans le même sens lorsque, dans Le Ghetto français, il met en évidence les processus géographiques de séparatisme social par lesquelles les classes sociales se fuient, cherchant à éviter celui du-dessous et à rejoindre celui du dessus. L’un des moteurs de cette dynamique, selon Maurin, est la course aux bonnes écoles (donc aux bons quartiers). Ce sont pourtant les mêmes milieux qui, dans les enquêtes, déplorent les excès d’inégalités ! On pourrait parler de paradoxe de Bossuet, du nom du célèbre aphorisme du théologien français : “Dieu rit de ceux qui déplorent les effets dont ils chérissent les causes”.

Terminons par les principales limites de ces travaux. Il s’agit surtout de leur portée dans le temps et dans l’espace. On a vu que les conclusions pour le cas français n’étaient pas forcément identiques pour le cas américain. C’est aussi vrai dans le temps. Ce qui est vrai en 1950 ne l’est peut être plus en 2000 et ne le sera peut être plus en 2050. Les représentations de la justice évoluent, tout comme le niveau des inégalités et la façon de les mesurer. On ne peut plus traiter des injustices en 2018, où le débat porte largement sur les discriminations et le retour des inégalités économiques, de la même façon qu’en 1960, où la société connaissait un vaste mouvement de moyennisation tout en négligeant complètement les discriminations considérables que vivaient les femmes et les minorités ethniques et sexuelles. En reculant plus encore dans l’histoire, on pourrait ajouter que le principe de l’égalité fondateur entre tous les hommes, c’est-à-dire l’accès égal aux mêmes droits fondamentaux, aujourd’hui considéré comme évident pour toutes les théories de la justice (qu’elles soient marxistes, libérales ou autres) n’allait pas de soi au Moyen-âge et a fortiori durant l’Antiquité grecque ! De plus, ces principes ne sont pas encore acceptés  ou du moins valorisés dans certaines parties du monde, quand des théories récentes prétendent au contraire étendre les droits fondamentaux à tous les êtres vivants. Ceci nous rappelle le caractère historiquement situé de ces débats.

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John Rawls

Il y a deux grandes façons de réfléchir à la justice sociale. La première est issue de la philosophie politique. Elle consiste à traiter la notion de justice indépendamment de la réalité sociale, c’est-à-dire avec des principes abstraits. L’idée qui sous-tend ces démarches est qu’il est possible de trouver des principes universels de justice sociale. La seconde est plus empirique, davantage inspirée de la sociologie. Nous commencerons ici par les approches théoriques.

En fonction du principe retenu, on peut distinguer quatre grandes écoles :

1. L’école utilitariste valorise le bien-être et la maximisation des plaisirs ;

2. L’école libertarienne le droit, et en particulier le droit de propriété ;

3. L’école marxiste le besoin ;

4. L’école sociale-démocrate un équilibre entre liberté et égalité.

L’importance de chacune de ces écoles n’est pas équivalent et l’école sociale-démocrate, issue des travaux de John Rawls, domine très largement la pensée de la philosophie politique. Comme le soulignait Robert Nozick (libertarien), « les philosophes politiques doivent désormais travailler à l’intérieur du cadre de Rawls, ou bien dire pourquoi ils ne le font pas ». Toutes ces écoles prennent racine dans les deux grands types de justice distinguées par Aristote dans son Ethique à Nicomaque (v -340) :

– La justice commutative est la justice au sens juridique et institutionnel du terme : une personne lésée a le droit d’obtenir réparation devant un tribunal. La réparation du préjudice sera mathématique et égalitaire.

– La justice distributive (on dirait aujourd’hui méritocratie) est la justice qui vise à l’attribution des places et des honneurs dans la société. Elle se fait selon Aristote sur la base de la contribution de chacun à la société, donc sur la base des mérites.

Les quatre grandes traditions se distinguent alors par le sens à donner au mot justice et les critères ou principes à faire respecter pour y aboutir.

1. La tradition utilitariste

La tradition utilitariste (Bentham, Mils) insiste sur l’utilité subjective des individus et le bien-être. Une société juste est une société heureuse, c’est-à-dire qui maximise les plaisirs et minimise les peines. Cette conception –qui a fortement influencé l’économie- accorde une grande importance morale à l’évaluation subjective des individus et aux conséquences (conséquentialisme). La principale limite est le subjectivisme : avec l’utilitarisme on ne dispose d’aucun moyen d’aboutir à des principes généraux de justice : on ne peut pas additionner des utilités individuelles. Le théorème d’impossibilité d’Arrow démontre mathématiquement que, sous des hypothèses strictes, il est impossible d’agréger des utilités individuelles sans violer le principe de non-dictature. De plus si les individus se mettent d’accord pour éliminer un individu (le bouc émissaire), l’utilitarisme ne peut pas l’empêcher. Enfin, l’utilitarisme n’empêche pas des inégalités radicales : si un individu a tout et les autres rien, il est impossible de mieux répartir les richesses car cela violerait le principe de Pareto selon lequel il est impossible de modifier la répartition des ressources si cela diminue le bien-être d’au moins un individu.

2. La tradition libertarienne

Les courants libertariens (Nozick, Von Mises, Hayek…) insistent sur la justice commutative et l’égalité des droits en particulier le droit de propriété. Les droits fondamentaux sont inhérents à l’être humain : en cela les libertariens reprennent les théories des Lumières et en particulier celle de J.Locke (théorie des droits naturels) en les radicalisant. Ainsi, toute atteinte à ces droits est illégitime. L’individu est propriétaire de lui-même comme d’un objet. L’impôt est assimilé au vol. Friedman militait pour la liberté de consommer toutes les drogues (l’homme est propriétaire de son corps). L’intervention de l’Etat en faveur d’une justice de type redistributive est le plus souvent considérée comme néfaste. Il faut uniquement faire respecter l’égalité de tous les droits fondamentaux et appliquer la justice commutative. Même si les inégalités sont très fortes, il n’y a nulle injustice dès lors que nul n’est lésé au sens juridique du terme. F. Hayek (La présomption fatale, 1988) insiste en particulier sur le rôle du hasard : le marché n’a pas de fin car ce n’est pas une personne, il n’est pas téléologique, c’est un simple mécanisme impersonnel. Les places et les revenus sont donc attribués par des forces sur lesquels personne n’a de prise : il n’y a donc nulle injustice. Par rapport aux revenus exorbitants d’un joueur de football comme Neymar, il n’y a que deux catégories de personnes : ceux qui regardent le football et ceux qui ne le regardent pas. Les premiers ne peuvent crier à l’injustice d’une fortune qu’ils ont contribué à ériger ; les seconds n’ont rien payé, ils n’ont rien perdu, ils ne sont pas lésés : pourquoi crieraient-ils à l’injustice ?

Cette conception aboutit à une justice purement formelle, sans prêter attention aux résultats. Elle est aussi radicalement nominaliste : en effet la liberté est considérée comme un absolu : si une prostituée veut se prostituer, on ne doit rien faire pour l’en empêcher car c’est librement consenti. Les critiques pourraient souligner qu’elle n’est pas réellement libre car sa situation socioéconomique l’empêche de faire autrement. Mais pour les libertariens, il n’y a que des individus (l’homme est la fin de tout) ; la « situation socioéconomique », la « pauvreté » ou « l’Etat » ne sont pas des réalités tangibles, ils ne sont que des abstractions intellectuelles. A la limite, même la « justice sociale » est un pur concept, ce qui dénie toute légitimité à la redistribution de personnes réelles sans leur consentement, au nom de concepts et d’entités sociales abstraites tels que l’égalité, la justice, la pauvreté, le bien-être. C’est en cela que cette approche est radicalement nominaliste.

A l’intérieur de ce courant un débat entre « libertariens de gauche » et « libertariens de droite » existe. Il porte principalement sur le cas des ressources naturelles. Pour les libertariens de droite, elles n’appartiennent originellement à personne donc leur appropriation ne nécessite aucune contrepartie. Pour ceux de gauche, elles appartiennent originellement à tout le monde, donc leur appropriation sans contrepartie pose un problème éthique. Cette deuxième approche s’inscrit dans la tradition de John Locke, qui stipulait des compensations en cas d’appropriation de ressources naturelles (« clause lockéenne »).

3. La tradition marxiste

Les théories marxistes (Le Capital, 1867 et Le Manifeste du parti communiste, 1848) insistent au contraire sur l’injustice fondamentale au cœur du système capitaliste. Il faut noter en préambule que Marx n’a pas cherché à élaborer une théorie de la justice sociale au sens strict. Tout d’abord la dimension morale de ces théories (chercher des principes justes équivaut à chercher des principes moraux) est rejeté par Marx. Ce dernier n’entend pas porter un jugement sur le caractère juste ou injuste du capitalisme mais mettre en évidence ses contradictions objectives (surinvestissement capitaliste vs travail source de la valeur = baisse tendancielle du taux de profit) qui conduira à l’effondrement du système. Pour le dire autrement, ce n’est pas parce que les capitalistes sont avides, méchants ou voleurs que le capitalisme est injuste, c’est en raison du processus même au cœur de la création de valeur, qui repose sur l’exploitation. C’est la structure fondamentale du capitalisme qui explique l’exploitation et non pas les comportements personnels et individuels des entrepreneurs. Autant dire que Marx ne réclame certainement pas des hausses de salaire pour les ouvriers (comme on l’entend souvent) ou pire, une redistribution des richesses par l’Etat ! L’Etat étant aux mains de la bourgeoisie, il ne peut être un allié de la classe ouvrière. Cette position influencera grandement la méfiance de la gauche envers l’Etat, qui perdurera pendant des décennies. Ce n’est que dans les années 1980, avec la montée en puissance du néolibéralisme, que la gauche se convertira massivement à la défense de l’Etat, perçu comme un rempart contre les forces du marché. La méfiance envers l’Etat ne subsiste aujourd’hui que dans des franges marginales de l’extrême-gauche (critiques de “l’Etat policier”, notamment). Pour en revenir à Marx, la société communiste qu’il appelle de ses vœux est censée dans sa phase ultime faire disparaître la rareté en faisant advenir la société de l’abondance. Comme l’exploitation et les classes auront disparu, on pourrait enfin distribuer “de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins” (Critique du programme de Gotha, 1891). Dès lors, la question de la justice sociale n’aura plus d’intérêt.

Ceci étant posé, il est certain que la théorie marxiste s’inscrit dans une logique de recherche de la justice sociale, même si c’est par le détour d’une analyse théorique du système capitaliste. Marx ne cherche certes pas à trouver des principes universels de justice sociale, mais en mettant en évidence (selon lui) l’exploitation au cœur du système capitaliste, il met bien en évidence une injustice centrale. Pourquoi est-ce une injustice ? Il faut reprendre le marxisme par la théorie de la valeur. La valeur provient du travail vivant. Le travail est une fonction fondamentale et humanisante de l’homme car c’est celle qui lui permet de domestiquer et de s’approprier une nature à l’origine hostile. Le travail est le propre de l’homme, affirme Marx dans sa célèbre comparaison avec les abeilles :

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis à vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habilité de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté.

Or, que devient ce travail dans le système capitaliste ? Il est avili.  En effet le prolétaire n’a que sa force de travail à vendre : comme il ne peut pas concurrencer la production de masse standardisée des capitalistes il est obligé de se soumettre à la machine en vendant sa force de travail. Les capitalistes lui extorquent le fruit de son travail en le rémunérant à un niveau bien inférieur à la valeur de sa production (le niveau socialement nécessaire), et en gardant le reste (la plus-value) pour eux. Les capitalistes vendent la marchandise produite à un prix largement supérieur au socialement nécessaire. Il s’agit donc d’un processus fondamentalement injuste que Marx nomme exploitation. Cette exploitation est aussi une aliénation car le prolétaire est dépendant de la machine : celle-ci ne se repose jamais, c’est alors le capitaliste qui contrôle le rythme de travail du prolétaire, qui devient un simple “accessoire de la machine”. Ceci n’est possible que parce que les capitalistes contrôlent le capital productif et déterminent les rapports de production. Marx insiste sur le caractère objectif de l’injustice : ce n’est pas parce que les individus n’en ont pas conscience que cette injustice n’existe pas. Un ouvrier satisfait de son travail n’est pas émancipé pour autant. En effet, « ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être. C’est inversement leur être social qui détermine leur conscience » (Contribution à la critique de l’économie politique).

Les critiques que l’on peut faire à cette théorie sont aujourd’hui bien connues : représentation binaire de la société (il y avait déjà des classes moyennes au temps de Marx, c’est encore plus vrai aujourd’hui) ; vision simpliste du prolétariat perçu comme une entité abstraite et homogène (c’est surtout vrai dans les derniers écrits de Marx) qui sera démentie par la réalité, les salariés que Marx rêvait en révolutionnaires se convertiront au contraire massivement au capitalisme et à la société de consommation, bref deviendront les “petits-bourgeois” que Marx méprisait ; vision de l’Etat comme ennemi de la classe ouvrière aujourd’hui largement dépassée avec l’Etat-providence.

Mais le plus discutable dans le marxisme c’est bien sûr sa théorie de la valeur . Toute la théorie de l’exploitation marxiste repose sur celle-ci : il n’y a exploitation qu’en raison du décalage entre valeur intrinsèque du travail et valeur marchande de la marchandise qu’il produit : le travailleur n’est payé qu’au “socialement nécessaire” et tout le temps de travail supplémentaire (le surtravail) va au bénéfice du capitaliste. Le travailleur ajoute donc une quantité de valeur à la marchandise initiale qui revient entièrement au capitaliste. Le profit est donc du “travail impayé”, réparti entre différents acteurs du capital (propriétaire foncier, capitaliste, Etat, banquier). Or, si l’on adopte une vision plus moderne de la théorie de la valeur, la théorie de l’exploitation s’effondre. Par exemple, on peut admettre que le capital est une forme spécifique de travail : c’est une accumulation de travail investi dans le temps, sous forme de bâtiments, de machines, d’outils, de bureaux. Il y a d’une part un travail technique (penser la machine, l’améliorer) mais aussi un travail financier (rassembler les fonds pour financer la machine, donc renoncer à des capitaux maintenant pour en obtenir davantage plus tard) et un travail proprement industriel (utiliser la machine dans des processus standardisés et à l’échelle industrielle). De plus, la valeur marchande créé par l’ouvrier n’est rendue possible que si la production trouve une demande, ce qui nécessite un travail commercial. On intègre là une dimension subjective de la valeur : ce n’est pas seulement la quantité de travail qui la détermine mais aussi la capacité à trouver preneur sur le marché, donc les fluctuations du prix, tels que déterminés par le jeu de l’offre et de la demande. On pourrait ajouter le travail du risque, car l’investissement capitaliste peut se révéler non rentable dans un contexte concurrentiel : la marchandise ne trouve pas preneur, l’usine n’a pas de clients, la machine est obsolète, etc. Au final, le capital, qui n’est qu’une autre forme de travail, trouve ses propres justifications pour sa rémunération, indépendamment de celles du travail ouvrier (“travail vivant” au sens de Marx). Dès lors, on passe d’une théorie de l’exploitation marxiste à une théorie de la répartition de la valeur ajoutée (combien pour les salaires ? combien pour les dividendes ? etc.) ce qui n’a rien à voir. Ceci est d’autant plus vrai, bien sûr, dans un contexte contemporain où les ouvriers ne sont plus depuis longtemps payés au socialement nécessaire mais à un niveau qui leur permet des loisirs, du temps libre… en raison précisément des gains de productivité rendus possibles par la machinisation !

3b. Les prolongements contemporains de la tradition marxiste

Les théories marxistes trouvent un prolongement plus actuel dans la « sociologie critique » issue des travaux de Bourdieu (et ses héritiers, très nombreux). Cette sociologie repose sur le concept de pouvoir et sa critique. Le sociologue doit « dévoiler » les mécanismes de domination (c’est-à-dire de pouvoir) à l’œuvre dans la société et en cela il fait œuvre de justice car il permet aux individus de s’accomplir et de prendre conscience de leurs déterminismes. Il s’agit des rapports de force que doivent établir les groupes dominés (dominés par les structures sociales, au service des dominants) pour s’accomplir en tant qu’individus et en tant que groupe. Les reproches qui seront faits à cette approche sont variés : la critique nominaliste, dans la tradition de Weber, reproche à cette sociologie de « prendre ses concepts pour des réalités », c’est-à-dire d’être une sociologie de discussion de concepts abstraits (habitus, Etat, pouvoir, institutions…) vide de référence empirique et qui, au final, n’ont pas de réalité sociale. Effectivement la sociologie critique minore ou nie le discours des acteurs, considérant que la parole des acteurs est déterminée par les institutions dans lesquelles ils évoluent : il faut donc étudier ces institutions et les rapports de domination qui vont avec (« les faits sociaux comme des choses », cf. Durkheim), plutôt que de demander aux acteurs ce qu’ils en pensent. Bourdieu sera ainsi très critique avec les approches biographiques, critiquant « l’illusion biographique » (1986)  car les enquêtés ont tendance à recréer artificiellement un sens et une logique dans leur biographie dans une « présentation officielle de soi » qui est aussi marquée par le contexte social, par le sens que l’enquêté donne aux mots donc par les valeurs du groupe social auquel il appartient, etc. Bourdieu insiste sur le fait que l’enquêté n’est pas neutre lorsqu’il parle, que les mécanismes sociaux qui le conditionnent influent sur son récit. Une autre critique de la sociologie holiste, plus classique, est celle du déterminisme. La sociologie critique n’est pas « ultradéterministe » dans le sens qu’elle laisse la possibilité de nouveauté et de changement (sinon, l’établissement d’un rapport de force politique n’aurait aucun sens : Marx lui-même admettait que la classe ouvrière pouvait faire sa propre histoire). Cependant, elle a tendance à penser les individus comme le produit des structures, et à minimiser voire nier la diversité, les enjeux, le poids de la parole des acteurs.

4. La tradition sociale-démocrate

Ces théories doivent beaucoup à Théorie de la justice, 1971 du philosophe politique John Rawls. Rawls essaie de concilier efficacité économique et justice sociale, ou encore égalité et liberté. Ainsi il s’oppose aux théories précédentes, et notamment marxistes et libertariennes, pour lesquelles il est impossible de concilier ces deux principes. L’originalité de son raisonnement procède du « voile d’ignorance », un exercice de pensée par lequel Rawls se demande quel type de contrat social signeraient des individus qui n’ont pas connaissance de la position qui va leur être attribué. Il propose deux principes fondateurs :

1. Le principe de liberté, exige qu’on donne accès au système le plus étendu de libertés compatible avec un accès égal à tous de ces libertés. Il s’agit autrement dit de l’égalité des droits fondamentaux, que Rawls appelle « bien premiers » : santé, talent (biens premiers naturels) et biens premiers sociaux (droit de propriété, liberté d’expression, libertés politiques, estime de soi…). On peut restreindre certains droits au nom de la liberté des autres : par exemple la liberté d’expression n’autorise pas la diffamation. Rawls ne fait pas, contrairement aux libertariens, du droit de propriété un absolu. De plus, la liste des biens premiers peut être discutée. Plus tard Rawls ajoutera l’absence de douleur ou le temps libre.

2. Les éventuelles inégalités qui résulteraient du principe de liberté sont justes si elles satisfont à deux critères : a) elles sont attachées à des positions ouvertes à tous (principe d’égalité des chances) b) si les inégalités bénéficient aux plus désavantagés (principe de différence ou principe du maximin).

La théorie de Rawls a plusieurs conséquences :

  • Les biens premiers sont des absolus inviolables, mais l’accès effectif à la réalisation des libertés, c’est-à-dire la transformation de ces libertés formelles en capacités réelles, ne sera pas forcément égale pour tous. Par exemple le droit fondamental à la liberté d’expression ne garantit pas que tous les citoyens auront le même temps de parole dans les médias ou un usage égalitaire de la parole. Cette transformation des biens premiers en capacités réelles d’accomplissement sera l’une des critiques, formulées notamment par A. Sen (2000) : une femme afghane employée ou un cadre d’affaires britannique n’ont pas du tout les mêmes problématiques, les mêmes besoins. Ils évoluent au sein d’environnement socioprofessionnels et économiques radicalement différents. Dès lors, la focalisation sur l’accès abstrait aux biens premiers peut faire oublier la transformation de cet accès en « capacité d’action et de changement », ce que Sen appelle les « capabilités », c’est-à-dire les moyens de transformer l’accès aux biens premiers en pouvoir de transformation, engendrant une liberté réelle, concrète, effective.
  • La société peut être inégalitaire mais il faut que la situation des plus défavorisées s’améliore. Bien sûr, il est interdit de violer le principe de liberté, même au profit des plus défavorisés, car il est supérieur aux autres principes et en particulier au principe de différence. Cependant, on peut même créer des inégalités si le principe de liberté est respecté et si la situation des plus pauvres s’améliore. Rawls introduit donc conceptuellement l’idée de discrimination positive : il est possible d’octroyer des droits supplémentaires aux groupes les plus désavantagés, de façon à mieux égaliser leurs chances d’accès aux ressources socialement valorisées (égalité des chances). C’est la situation des groupes les plus désavantagés qui permet de dire si une société est juste ou non.
  • Rawls valorise la méritocratie : il n’est pas partisan d’une égalité absolue des conditions, car on doit tenir compte de l’efficacité économique, et il est nécessaire de pouvoir contester la place des groupes les plus avantagés.

Le philosophe J. Habermas (Théorie de l’agir communicationel, 1981) a également apporté une contribution théorique importante en développant le concept de « justice procédurale » : une décision est juste si la discussion qui y mène l’est également. Les démocraties se doivent donc d’être délibératives et de rendre transparents et publics les processus décisionnels : c’est le principe de publicité. La seule source de la décision (le peuple par exemple) ne suffit pas à fonder la légitimité, contrairement à ce que pensait Rousseau.

Une histoire de la pensée économique depuis 1945 : l’économie contemporaine (6/6)

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6. La science économique contemporaine

Il est difficile de résumer rapidement l’état d’une science aussi diverse, au niveau international, que l’économie. Je vais donc devoir être beaucoup plus long, même si cela restera au final succinct par rapport à tout ce que l’on pourrait développer. Quelles sont les grandes lignes qui structurent cette discipline depuis les controverses issues du keynésianisme ? On analysera d’abord les évolutions sur la méthodologie des économistes, puis les questions de fond.

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Une histoire de la pensée économique depuis 1945 : l’école néoclassique (5/6)

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5. Les nouveaux classiques, la crise du keynésianisme

Les « nouveaux classiques » ou encore la « nouvelle macroéconomie classique » regroupe un ensemble d’auteurs qui ont pour point commun de remettre sévèrement en question, à partir des années 1970, la doctrine keynésienne. Durant tout le début des Trente Glorieuses, en effet, le keynésianisme était dominant et les recettes de Keynes semblaient fonctionner pleinement : taux de chômage inférieur à 4% dans la plupart des pays développés, croissance supérieure à 5%, forte progression des salaires et du pouvoir d’achat, moyennisation de la société, etc.

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Une histoire de la pensée économique depuis 1945 : l’école autrichienne (4/6)

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4. L’école autrichienne, l’apologie du libéralisme

Cette école a une place marginale en science économique, du fait de sa combinaison originale de libéralisme radical et d’hétérodoxie. Son nom provient du fait que ses fondateurs étaient de nationalité autrichienne : il s’agit de E. von Böhm-Bawerk, de L. von Mises et surtout de F. Hayek (J.A Schumpeter peut être considéré comme un autrichien hétérodoxe). Les principales caractéristiques de cette école sont les suivantes.

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Une histoire de la pensée économique depuis 1945 : le postkeynésianisme (3/6)

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3. Le postkeynésianisme, le rejet du « Keynes-orthodoxe »

A. A la lisière entre Keynes et Marx

Les postkeynésiens sont des économistes qui ont refusé l’article de J. Hicks de 1937, considérant qu’il s’agissait d’une interprétation classique de la pensée de Keynes, contraire aux intuitions centrales du maître de Cambridge. Les postkeynésiens entendent insister sur le caractère radicalement anticlassique de la pensée de Keynes et rejettent les aspects les plus « classico-compatibles » du keynésianisme. Ils insistent sur l’économie comme circuit plutôt que comme équilibre (en particulier Kalecki), sur les prix rigides à court terme, sur le rôle de l’investissement, sur la dimension macroéconomique dans un contexte d’incertitude radicale et sur l’information imparfaite. Enfin, ils insistent sur le rôle effectif de la monnaie à court terme et à long terme, alors que les néoclassiques défendent la théorie de la neutralité de la monnaie, donc l’inefficacité des politiques publiques.

Les principaux représentants de ce courant sont N. Kaldor, M. Kalecki, J. Robinson (en photo) ou encore P. Sraffa. Comme on peut l’imaginer des hétérodoxes aussi radicaux n’avaient aucune chance d’obtenir le Prix Nobel.

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Une histoire de la pensée depuis 1945 : le néokeynésianisme (2/6)

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2. Le néokeynésianisme, l’intégration de Keynes dans la théorie classique

Ce courant prend sa source dans l’article de John Hicks, M. Keynes and the Classics : a suggested interpretation, (1937) qui, à peine un an après la parution de la Théorie Générale, entend formaliser mathématiquement les principales idées de Keynes. Les principaux représentants de ce courant sont J. Hicks, R. Solow, R. Mundell et surtout P. Samuelson : ils obtiendront tous le Prix Nobel. L’objectif théorique de ce courant est d’intégrer Keynes à la théorie classique en faisant de Keynes un cas particulier du modèle classique. Alors que Keynes semble de prime abord opposé aux classiques, ce courant cherche au contraire à montrer qu’il est possible de les réconcilier. On a parfois appelé ce courant « école de la synthèse ». C’est le courant majeur de la seconde moitié du XXème siècle. Ses principales caractéristiques sont les suivantes.

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