Note de lecture : Le danger sociologique

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L’ouvrage et les auteurs

Etienne Géhin est présenté sur la couverture comme un (ex) maître de conférences en sociologie. Avant cela, je n’avais jamais entendu parler de lui ; Gérald Bronner, en revanche, est plus connu du grand public, notamment pour ses analyses de la radicalisation et des théories du complot. Il a acquis récemment une notoriété médiatique relativement importante pour un sociologue.

Le contenu du livre

Le livre est un véritable plaidoyer pour la sociologie analytique, aussi appelée individualiste, ou encore compréhensive. Même s’il constitue une charge contre la sociologie holiste (ou structuraliste, ou culturaliste), le ton adopté n’a rien d’un pamphlet, comme certains médias l’ont prétendu (Le Monde, Les Inrocks). Il est plutôt constructif et adopte résolument une posture scientifique (la liste des références est assez fournie).

Une approche ouverte des phénomènes sociaux

Le point le plus positif du livre, c’est l’approche pluridisciplinaire assumée. Elle est particulièrement réjouissante. Le livre puise abondamment dans les sciences cognitives (psychologie et neurosciences) et fait parfois appel à quelques raisonnements économiques. Cela est réjouissant parce qu’un authentique esprit scientifique doit s’attacher à remettre sans cesse sur le métier la seule question fondamentale des sciences de l’homme : comment expliquer le comportement humain ?

Comment aujourd’hui peut-on se tenir par principe à une seule approche (expliquer le social par le social, cf. Durkheim), expliquer tous les phénomènes avec seulement un ou deux concepts et adopter une posture de cloisonnement disciplinaire ?  Plusieurs approches (et donc plusieurs sciences) peuvent être fructueuses et complémentaires pour expliquer le comportement humain. La posture de cloisonnement disciplinaire et ses querelles de chapelle est donc particulièrement insupportable tant elle dessert la quête scientifique. Comment un sociologue n’ayant qu’une vague formation économique peut-il encore ressortir le vieux cliché de “l’homo oeconomicus” froid et calculateur, sans aucune connaissance des multiples travaux existant depuis des décennies dans le domaine de la psychoéconomie, de la théorie des jeux, qui ont longuement nuancé, précisé, approfondi le modèle classique de la rationalité ? C’est une simple question de décence intellectuelle : quand on ne sait pas, on se tait. Ici, le « danger sociologique » dénoncé par Bronner et Géhin est clairement le danger idéologique : au nom de certains principes, de certaines valeurs ou d’une position épistémologique relativiste (la vérité objective ne serait que la reproduction historique du discours dominant), la sociologie perd en scientificité.  Le livre évoque à  ce sujet  (pour la critiquer) la pétition signée par certains chercheurs contre l’introduction à l’école de cours sur les théories du complot contre la « volonté de normalisation et l’injonction d’enseigner à tous comment penser droit ».

Autre exemple, la défiance de principe d’une large partie des sociologues envers les sciences de la nature parce qu’utiliser des raisonnements issus des neurosciences serait “naturaliser” le comportement humain, donc constituerait une régression intellectuelle par rapport à une sociologie se devant d’être conçue pour expliquer que “tout est construit”. L’enjeu ici est tout à fait politique : si “tout est construit”, tout peut être déconstruit (et reconstruit), donc sauver le progressisme nécessiterait de lutter contre la “naturalisation” des comportements humains, ce qui serait le travail propre de la sociologie. Bronner et Géhin ont parfaitement raison de souligner qu’en plus d’être une posture de principe, cette position confond hâtivement déterminisme génétique et support biologique. Nos comportements prennent indubitablement leur source dans notre organisme, à commencer par le siège des décisions, le cerveau ; de fait, il est tout à fait réducteur de prétendre expliquer le comportement humain sans comprendre le corps humain, par qui s’opèrent toutes les décisions humaines. Pour le dire autrement, toute action et toute pensée a des fondements matériels. Pour autant, cela ne veut pas dire que ces fondements matériels induisent une hérédité génétique, comme si l’on pouvait par exemple trouver le « gène de l’homosexualité ». Ma pensée vient de mon cerveau : en ce sens, je suis le produit d’un ensemble de ressources organiques. Mais cela ne veut pas dire pour autant que tous mes comportements sont hérités : biologique et inné sont deux choses différentes. On peut donc parfaitement sauver le progressisme tout en acceptant la biologie. De toute façon, la biologie existe, et elle a une notoriété scientifique bien plus importante que la sociologie : qu’ont donc à gagner les sociologues en ignorant des travaux souvent considérés comme plus objectifs que les leurs, à part une décrédibilisation supplémentaire ?

Un exemple avec le concept d’habitus

Prenons le concept bourdieusien d’habitus, discuté dans le livre. Le terme grec signifie “manière d’être” et correspond à l’ensemble des dispositions durables acquises par la socialisation. Bourdieu comparait l’habitus a un programme informatique et jugeait qu’il expliquait les manières de voir, de penser, de faire, les goûts et les couleurs (cf. La Distinction, 1979), etc. L’habitus politique des individus peut par exemple expliquer pourquoi, si seuls les catholiques pratiquants avaient voté au premier tour de la présidentielle 2017, François Fillon aurait été élu dès le premier tour. Tout en critiquant le concept, Bronner et Géhin estiment qu’on peut le garder si on l’associe aux sciences cognitives en présentant l’habitus comme un ensemble de routines mentales acquises et ancrées dans le cerveau. On sait en effet que le cerveau est plastique. Un chauffeur de taxi va donc développer certaines aires comme celle du repérage dans l’espace. L’habitus correspondrait ainsi à des habitudes durablement acquises et matériellement intégrées sous forme de réseaux de neurones. L’intérêt de cette association est de sauver un concept intéressant et qui a indéniablement un pouvoir explicatif, mais à qui certains sociologues ont eu tendance à faire dire tout et n’importe quoi, sans qu’on puisse dire exactement à quoi correspond l’habitus, Bourdieu en ayant lui-même donné des définitions variées et souvent floues.

A l’ère de l’épigénétique, la vieille distinction acquis/inné semble dépassée. L’habitus est fondamentalement acquis, car il est transmis et modelé continûment par la socialisation dans des groupes sociaux divers, c’est-à-dire dans une culture  ; mais il est aussi inné au sens où il se matérialise par des réseaux de neurones spécifiques, des routines de pensée avec un fondement neural.

Quel niveau de détail analytique ?

Le Danger sociologique constitue un plaidoyer pour la sociologie individualiste ce qui renvoie aussi au choix du niveau de détail dans l’analyse. S’ils font appel à beaucoup de travaux psychologiques, Bronner et Géhin admettent que trop près de l’individu, la sociologie n’est plus qu’une succursale de la psychologie, et perd son caractère propre d’explication des phénomènes sociaux, donc collectifs.

Cependant, trop loin de l’individu et le sociologue aura tendance, selon Bronner et Géhin, à déformer la réalité par  l’utilisation excessive des statistiques macrosociologiques. Reprenons l’exemple du vote catholique (cet exemple n’est pas dans le livre, mais je trouve qu’il est assez parlant pour la discussion méthodologique). On peut prédire assez facilement, au niveau macrosociologique, le choix des catholiques pratiquants à partir des statistiques de la science politique et des analyses basées sur l’habitus catholique. Pour autant, dire que le capital culturel des catholiques pratiquants est tel que Fillon l’aurait emporté au premier tour si eux seuls avaient voté ne rend pas raison de toutes les opérations mentales qu’un catholique pratiquant réalise avant de se décider. En observant le résultat final (la majorité des catholiques pratiquants ont voté Fillon, donc Fillon est le choix des catholiques), le sociologue agrège une myriade de microdécisions individuelles, d’opérations mentales diverses et parfois contradictoires. Deux individus catholiques peuvent voter Fillon mais fort différemment : après avoir longuement hésité ou sans hésitation, avec enthousiasme ou avec défiance, par défaut ou par adhésion, par rejet ou par principe, etc. La phrase “l’électoral catholique vote Fillon” agrège artificiellement une myriade de microdécisions individuelles comme s’il y avait une entité abstraite, “le” catholique, ayant “un” habitus qui le fait voter Fillon.

Ainsi, Bronner et Géhin critiquent notamment Durkheim quand il développe l’idée qu’il existe des structures indépendantes des individus qui ont comme une existence propre. Ils s’inscrivent ici dans la tradition nominaliste (Hayek est plusieurs fois cité) : les agrégations (“l’Etat”, “la religion”, “la classe”, “la culture”, “la paysannerie”…) ne sont que des regroupement pratiques pour l’étude ou le langage, mais ne désigne pas des réalités ontologiques. Cela ne signifie pas pour autant que le tout n’est que la somme des parties individuelles, dans une phraséologie un peu libérale-naïve, car les agrégations individuelles peuvent donner des résultats collectifs non voulus par les acteurs. Ainsi d’un ensemble d’épargnants qui courent à la banque pour retirer leurs avoirs, précipitant la faillite de la banque.

Je dois dire que je partage assez l’analyse des auteurs sur ce point. La tentation est toujours forte, pour le sociologue, d’attribuer des pouvoirs causaux à des entités jamais clairement définies (“le corps social”, “l’électorat”, …) et que personne n’a observé empiriquement. Si les données macrosociologiques sont indispensables, les sociologues en tirent parfois des conclusions excessives qui ne rendent pas raison des choix individuels et in fine qui n’expliquent pas suffisamment bien les phénomènes sociaux. Observer les effets des structures sur les individus et les structures elles-mêmes n’est pas la même chose. De ce point de vue, le livre constitue aussi un plaidoyer pour la sociologie expérimentale ; rien n’est plus nuisible à la sociologie que l’excès de conceptualisation qui étouffe le travail empirique. C’est particulièrement vrai à l’ère du BigData 2.0, comme le soulignent les auteurs à la fin du livre :

L’apparition d’Internet et, notamment, celle du web 2.0 permet aux chercheurs de recueillir de nouvelles traces de l’activité sociale qui demeuraient auparavant plus ou moins invisibles. Les sciences sociales, comme toutes les disciplines scientifiques, cherchent à recueillir et à interpréter des traces laissées dans le réel, et qui sont décelables par des dispositifs méthodologiques (analyse d’archives, entretiens, enquêtes quantitatives, observations, etc.). La disponibilité de ces traces est donc la condition nécessaire – mais non suffisante – du succès de l’entreprise scientifique en général. L’accroissement de cette disponibilité pourrait être une formidable opportunité pour la sociologie, mais ce que l’on observe présentement est plutôt le développement exponentiel de publications qui relèvent de la web science (Hendler et al. 2008) ou de la new science of networks (Watts, 2004). Ces nouvelles approches sont essentiellement le fait des informaticiens, des physiciens ou des mathématiciens. Un regard statistique sur ces nombreuses publications montre que les sociologues n’en sont pas souvent les auteurs, alors que les objets sur lesquels portent ces articles (mouvements d’opinion, croyances, rumeurs, activisme) relevaient habituellement de leurs compétences.

Comprendre les phénomènes sociaux, c’est comprendre les choix des individus, même agrégés en collectifs : Bronner et Géhin assument une filiation wébérienne qui a l’avantage de ne pas juger à l’avance des décisions individuelles. Ce qui nous paraît absurde (se suicider à l’aide d’une bombe, par exemple) n’est peut être pas irrationnel pour tel ou tel sujet. Il est plus scientifique de comprendre les logiques individuelles plutôt que de supposer qu’il existerait des entités mystérieuses (“le” groupe, “l’Etat”, “la” religion…) qui gouverneraient les individus comme des pantins. Surconceptualisée et trop loin de la décision individuelle, la sociologie se transforme alors en une mauvaise prose de philosophie militante, car « élaborer une théorie sociologique très compliquée, abusant du name-droping et du concept-droping, c’est-à-dire créer un écran de fumée, n’est pas difficile » (Nicolas Walzer). C’était d’ailleurs le cas de Bourdieu à la fin de sa vie. Qui plus que lui a fait usage de la violence symbolique en produisant des textes inutilement complexes, avec un vocabulaire volontairement abscons, à peine lisible ? Qu’on pense par exemple à la définition de l’habitus qu’il donne en 1980 :

Les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise  expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement réglées et régulières sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre.

Quelques remarques critiques

A la page 177, on trouve cette phrase : « Nous ne faisons que nous interroger sur la fiction intellectuelle la plus efficace pour rendre compte des phénomènes qui intéressent la sociologie ». Le terme “fiction intellectuelle” est particulièrement intéressant car il rappelle que toute analyse scientifique de la réalité doit s’appuyer sur un modèle ; tout modèle est simplificateur. La seule question qui vaille est de savoir si le modèle est suffisamment réaliste et donc suffisamment prédictif par rapport à la réalité du phénomène traité.

Or, à ce niveau, le livre est un peu décevant. En effet, même s’ils s’en défendent, Bronner et Géhin semble souvent essayer de sauver par principe le concept d’acteur autonome et de libre-arbitre, sans que cela soit toujours rigoureusement justifié. Certains passages donnent l’impression d’assister à une guerre de valeurs plutôt qu’à une guerre des méthodes, pourtant défendue par les auteurs. Je pense par exemple aux passages sur la déviance et où les exemples cités (le capitaine du Costa Concordia) ne semblent pas très convaincants. Dire qu’il existe des écarts à la norme et une distance par rapport aux rôles sociaux (tout rôle social est interprété, disait Goffman) ne signifie pas ipso facto que l’acteur autonome existe. Certes, le fait que Francesco Schettino se soit comporté à l’exact opposé de ce que son rôle social prescrivait de lui à cet instant prouve que tout ne peut pas être prédit dans une situation donnée. Mais les sociologues mêmes structuralistes n’ont jamais nié qu’un même habitus permettait de faire face à des situations différentes (et d’adopter une certaine gamme d’actions), ni Bourdieu, encore moins Lahire (abondamment critiqué par Bronner et Géhin) qui a développé le concept “d’Homme pluriel”.

Je cite par exemple Bourdieu en 1978, c’est moi qui souligne :

Principe d’une autonomie réelle par rapport aux déterminations immédiates par la « situation », l’habitus n’est pas pour autant une sorte d’essence anhistorique dont l’existence ne serait que le développement, bref un destin une fois pour toutes défini. Les ajustements qui sont sans cesse imposés par les nécessités de l’adaptation à des situations nouvelles et imprévues, peuvent déterminer des transformations durables de l’habitus, mais qui demeurent dans certaines limites : entre autres raisons parce que l’habitus définit la perception de la situation qui le détermine. (…) Et de fait, l’habitus est un capital, mais qui, étant incorporé, se présente sous les dehors de l’innéité. Mais pourquoi ne pas avoir dit habitude ? L’habitude est considérée spontanément comme répétitive, mécanique, automatique, plutôt reproductive que productrice. Or, je voulais insister sur l’idée que l’habitus est quelque chose de puissamment générateur. L’habitus est, pour aller vite, un produit des conditionnements qui tend à reproduire la logique objective des conditionnements mais en lui faisant subir une transformation ; c’est une espèce de machine transformatrice qui fait que nous « reproduisons » les conditions sociales de notre propre production, mais d’une façon relativement imprévisible, d’une façon telle qu’on ne peut pas passer simplement et mécaniquement de la connaissance des conditions de production à la connaissance des produits.

On peut très bien sauver le structuralisme et la déviance en disant, comme Lahire, que l’individu est pris dans des structures différentes et parfois contradictoires (socialisation contradictoire) et que, dès lors, “son stock de dispositions, d’habitudes ou de capacités ne sera pas unifié. Il aura en conséquence des pratiques hétérogènes ou contradictoires, variant selon le contexte social. C’est ce que l’on observe souvent lors de l’entrée en couple ou de l’apparition du premier enfant. Certaines femmes, qui avaient adopté le style de vie d’une femme « moderne » et « émancipée », retrouvent à cette occasion ce rôle traditionnel de la femme au foyer dont elles avaient incorporé les habitudes sans toujours s’en rendre compte. La même personne se trouve ainsi porteuse d’au moins deux schémas d’action domestique. En fonction du mode d’interaction instauré avec le conjoint, l’un des deux schémas est activé et l’autre mis en veille” (cf. Lahire, 2010). Écrire que 83% des individus ne commettent pas de délits à St Denis contre 92% à Annecy, ce qui constitue au fond une différence mineure, ne permet pas pour autant de mettre à bas l’affirmation selon laquelle les structures sociales sont des facteurs de délinquance, c’est-à-dire que la culture des individus à St Denis et celle à Annecy, fort différente, structure les comportements individuels dans une situation donnée.

Pour en revenir à la biologie, on sait aujourd’hui qu’une grande partie de nos opérations mentales sont inconscientes (notre cerveau travaille sans que cela soit le fruit d’un choix mental délibéré). Le cerveau est soumis à certains automatismes. Certains d’entre eux sont parfaitement inévitables et universels (les illusions d’optique, les rêves, le fait d’être droitier ou gaucher, les réflexes…). D’autres varient selon les individus, mais sont très difficiles à contrôler pour eux (le vertige, par exemple). Le fonctionnement même du cerveau, étudié par les neurosciences, suggère que de nombreuses réactions ne parviennent pas à notre conscience. Il est difficile d’éviter les biais cognitifs. Votre cerveau verra passer une image subliminale, mais pas vous. Une partie de vos pensées vous échappent. Curieux paradoxe, pourtant au cœur de l’architecture cérébrale des êtres humains : pendant que vous êtes occupés à penser un (et souvent, un seul) objet mental, votre cerveau continu de réaliser de nombreuses opérations. Quelle est la part de vos opérations cérébrales qui échappent à votre conscience ? Il ne s’agit pas de donner une réponse en pourcentage, mais en l’état actuel des connaissances neuroscientifiques, on peut répondre qu’il y a bien plus d’inconscient que de conscient. Cela peut avoir de réelles conséquences pénales : d’après l’AFIS (lien supra), en 1995, un officier de police de Boston, Kenneth Conley, avait été accusé de faux témoignage pour avoir déclaré ne pas avoir vu une agression violente, survenue pendant qu’il poursuivait un suspect. En 2011, Chabris et Simons montrèrent, par une série d’expériences menées avec leurs étudiants et reproduisant cette situation, qu’il était possible que Conley n’ait réellement pas vu la bagarre, parce que son attention était concentrée sur une autre tâche. Le policier fut alors réintégré dans ses fonctions.

Faut-il en conclure que l’individu n’est pas autonome ? J’ai le sentiment que l’opposition des concepts (conscient/inconscient, autonome/hétéronome, libre-arbitre/déterminisme) est parfois un peu artificielle dans le livre. Bourdieu prenait souvent la métaphore du piano : l’individu a tellement travaillé ses gammes (ie. incorporé un habitus) qu’il joue de manière non consciente au sens où il ne réfléchit pas avant de jouer mais ça n’est pas pour autant un automate déterminé par on ne sait quelle machine.  Encore une fois, dire que nous avons une base neurale qui travaille en permanence en dehors de notre accès conscient ne signifie pas que nous n’avons pas de choix à faire, et que la sociologie ne peut pas étudier ces choix. En biologie, l’existence même du cerveau signifie que nos contenus mentaux sont déterminés par la chimie cérébrale. Cette chimie cérébrale détermine le cadre dans lequel s’opère les opérations mentales. Cela n’enlève en rien la possibilité d’actions conscientes et volontaire. Suis-je  moins libre parce que je n’ai pas choisi la loi de la gravitation, le poids des atomes ou les caractéristiques de mes gènes ? La loi de la gravitation s’impose à moi comme à tous les autres : ce n’est pas une loi que je puisse violer. On n’obéit pas aux lois de la nature comme on obéit au code de la route : le terme « obéir » est impropre car les lois de la nature sont en réalité des modèles décrivant la façon dont les phénomènes naturels influencent mes actions, le cadre dans lequel s’exerce ma volonté. Violer une loi de la nature en ce sens signifierait en réalité que la loi ne décrit pas aussi bien nos actions qu’on le pensait : la « loi » est fausse et on la change.

Le concept de libre-arbitre ne peut donc pas s’appliquer à ce qu’on appelle les « lois de la nature ». Je n’ai pas choisi d’avoir un ADN, mais ce n’est pas une caractéristique que je peux changer. Il n’y a pas d’alternatives. Les lois de la génétiques sont une description de la façon dont les parents transmettent (par exemple) la couleur de leur peau à leurs enfants, un cadre scientifique explicatif, et jusqu’à preuve du contraire il n’en est pas autrement. Dire que je ne suis pas libre parce que je ne peux pas agir sur ce cadre est une mauvaise conception de la liberté, une conception idéaliste, réifiée, selon laquelle la liberté est un pur concept, quelque chose d’immatériel qui s’exerce dans un cadre indéterminé. Si chacun pouvait « choisir » la vitesse de la lumière, cela signifierait qu’il n’y a pas de vitesse de la lumière, donc pas de cadre dans lequel j’exerce ma volonté, qui permette de lui donner une réalité tangible.

Au final, la charge de Bronner et Géhin contre la sociologie structuraliste (et Lahire en particulier) m’a paru excessive. Quand les sociologues choisissent un modèle explicatif structuraliste, ils ne prétendent pas pour autant que l’individu n’a aucun choix à faire, qu’il n’est qu’un pantin articulé. Lahire écrivait d’ailleurs en 2010 (je souligne) :

On peut donc faire l’hypothèse de l’incorporation, par chaque acteur, d’une multiplicité de schèmes d’action ou d’habitudes. Ce stock de modèles, plus ou moins étendu selon les personnes, s’organise en répertoires, que l’individu activera en fonction de la situation. (…) On a tendance à considérer, dans une société différenciée, l’homogénéité des dispositions de l’acteur comme la situation modale et la plus fréquente. Il nous semble qu’en réalité cette situation est la plus improbable et la plus exceptionnelle. Il est beaucoup plus courant en effet d’observer des individus porteurs d’habitudes disparates et opposées. L’homme pluriel est la règle plutôt que l’exception. (…) Tant que la sociologie se contentait d’évoquer l’acteur individuel à propos d’un champ de pratiques singulier, elle pouvait faire l’économie de l’étude des logiques sociales individualisées. Mais dès lors que l’on privilégie l’individu (non comme atome et base de toute analyse sociologique mais comme le produit complexe de multiples processus de socialisation), il n’est plus possible de se satisfaire des modèles d’action utilisés jusque-là. La sociologie psychologique, qui entend saisir l’individu sur des scènes et dans des contextes différents, prend à bras-le-corps la question de la réalité sociale sous sa forme individualisée et intériorisée.

Un paragraphe que ne renieraient sans doute pas Bronner et Géhin.

Conclusion

Je serai bref, car je ferais la même conclusion que Nicolas Walzer : on peut souhaiter qu’il naisse un débat serein et passionnant de cet ouvrage, plutôt que les querelles d’égos et de courants auxquels les sociologues nous ont trop souvent habitués.

Note de lecture : la Facture des idées reçues

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Voici un livre que j’ai lu sur les conseils d’une collègue. Il est écrit par un trader passionné d’économie et de politique (à priori plutôt négatif pour moi), mais ressemble à un ouvrage de vulgarisation dans la veine des « freakonomics« . Rappelons l’idée générale de cette approche de l’économie : prendre un sujet, même sans rapport avec les thèmes classiques, comme les drogues, la consommation de viande ou les limites de vitesse, et faire une analyse coûts/bénéfices pour montrer qu’on pourrait faire autrement (ie. beaucoup mieux) avec une autre approche du problème, et éviter ainsi « la facture des idées reçues ». Voici quelques idées retenues : Lire la suite

Un certain Juif, Jésus (5/12)

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Le Sermon sur la montagne

Rappel : chacune des affirmations qui suivent est longuement justifiée par Meier au long de ses ouvrages et à l’aide des méthodes mentionnées supra. Comme indiqué précédemment, je me contenterai de les reprendre sans les justifier, à l’exception des débats les plus polémiques. L’ensemble de ma synthèse est déjà bien assez long comme ça ! Le lecteur intéressé voudra bien se reporter directement à la lecture du livre dont j’écris ici la note de lecture et des autres que je cite. Lire la suite

Un certain Juif, Jésus (4/12)

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III. La vie d’un certain Juif : que peut-on dire de fiable sur Jésus de Nazareth ?

Après trois articles durant lesquels nous n’avons fait, au fond, que présenter les sources, les matériaux et la méthodologie de Meier, comme il le fait lui-même dans le tome I, venons-en au contenu plus précis des ouvrages, à savoir : la fin du tome I, qui concerne l’enfance de Jésus et des questions diverses (sa famille, son métier, son éducation, son lieu de naissance et de vie, etc.) ; le tome II, qui concerne son message religieux et sa relation avec Jean le Baptiste ; le tome III, qui concerne son entourage proche ou lointain, à savoir ses disciples et les foules qui le suivaient, ainsi que ses adversaires, pharisiens, sadducéens, esséniens ; le tome IV, qui concerne la relation de Jésus à la loi juive. Bref, tout ce que pouvons dire de fiable sur un certain Juif, Jésus, prophète Juif marginal de la Palestine du premier siècle et personnage historique ayant marqué la culture religieuse, artistique et intellectuelle occidentale dans des proportions uniques. Lire la suite

Un certain Juif, Jésus (2/12)

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B. Trois intérêts de la recherche historique sur Jésus de Nazareth

Nous verrons trois grands types d’intérêts à la recherche historique sur Jésus, dont deux concernent aussi les non-croyants.

Premier intérêt (pour les croyants) : elle ancre la foi dans un passé objectif

Si c’est bien le « Jésus-Christ, Dieu né de Dieu, Lumière né de la Lumière, Vrai Dieu né du Vrai Dieu, engendré non pas créé » (cf. Symbole de Nicée-Constantinople) qui est l’objet la foi chrétienne et non pas le Jésus historique tel que la recherche parvient à le reconstruire, il n’en demeure pas moins que le lien entre Jésus historique et Jésus-Christ est évident : la foi chrétienne ne repose pas sur un vague sentiment subjectif ou des extases religieuses, mais sur certaines affirmations à propos d’un personnage historique ayant vécu, parlé, marché en Palestine au premier siècle de notre ère. Dans son livre sur Jésus de Nazareth, Benoît XVI affirme clairement : « du point de vue de la théologie et de la foi dans leur essence même, la méthode historique est reste une dimension indispensable du travail exégétique. Car il est essentiel pour la foi biblique qu’elle puisse se référer à des évènements réellement historiques. Elle ne raconte pas des légendes comme symboles de vérité qui vont au-delà de l’Histoire, mais elle se fonde sur une histoire qui s’est déroulée sur le sol de cette terre. Le factum historicum n’est pas pour elle une figure symbolique interchangeable, il est le sol qui la constitue : « Et incarnatus est » – « Et il a pris chair » – par ces mots, nous professons l’entrée effective de Dieu dans l’histoire réelle. »

Second intérêt : pour toute personne cultivée qui veut mieux comprendre la vie de Jésus de Nazareth

« Je soutiens, écris Meier, que la recherche du Jésus historique peut être très utile si on veut une foi qui cherche à comprendre, une foi en quête d’intelligence, autrement dit si on veut faire de la théologie dans un contexte contemporain. La théologie des périodes patristique et médiévale vivait dans la plus parfaite ignorance du problème du Jésus historique, car elle fonctionnait dans un contexte culturel où n’existait pas l’approche historico-critique qui marque nos esprits occidentaux modernes. La théologie est un produit culturel ; depuis l’époque des Lumières, notre culture occidentale se trouve imprégnée de l’approche historico-critique ; par conséquent, pour être crédible, la théologie peut fonctionner dans cette culture et avoir quelque chose à lui dire uniquement si elle intègre dans sa méthodologie une approche historique ».

Plus précisément, Meier soutient à raison que la recherche sur le Jésus historique permet d’éviter bien des dérives et des erreurs. Il en donne quatre exemples :

« 1) Il existe des démarches qui visent à réduire la foi au Christ à un message codé dépourvu de contenu, à un symbole mythique ou à un archétype intemporel. La recherche du Jésus historique s’oppose à de telles démarches en rappelant simplement aux chrétiens que la foi au Christ n’est pas une vague attitude existentielle ou une manière d’être dans le monde. La foi chrétienne est l’affirmation de l’existence d’une personne particulière et l’adhésion à cette personne, une personne qui a fait et dit des choses particulières en un temps et en un lieu particulier de l’histoire humaine. (…) Si la recherche ne peut fournir le contenu essentiel de la foi, elle peut néanmoins aider la théologie à donner à ce contenu davantage de profondeur concrète et de couleur [NB : Meier fait ici référence aux théories de la non-existence de Jésus, sur lesquelles nous reviendrons].

2) Il existe aujourd’hui des chrétiens sincères qui ont un penchant faussement mystique ou docétique : ils ont tendance à gommer la réalité humaine de Jésus en se targuant « d’orthodoxie » pour insister sur sa divinité (en fait, un monophysisme larvé). La recherche lutte contre cette tendance, en affirmant que le Jésus ressuscité est bien la même personne que ce Juif qui a vécu et qui est mort au Ier siècle en Palestine, une personne vraiment et pleinement humaine comme n’importe quel être humain, avec toutes les conséquences contraignantes que cela implique.

3) Il existe des démarches qui tendent à « domestiquer » Jésus, au service d’un christianisme confortable, respectable et bourgeois. Dès qu’elle s’est mise en place, la recherche du Jésus historique a eu tendance à contrer ce penchant en soulignant le côté dérangeant et non-conformiste de Jésus : par exemple, sa fréquentation de gens « peu recommandable » pour la société et la religion en Palestine, sa dénonciation prophétique de l’observance religieuse extérieure qui ignore ou étouffe l’esprit intérieur de la religion, son opposition à certaines autorités religieuses, notamment aux membres du sacerdoce de Jérusalem.

4) Mais, pour ne pas laisser croire que « l’utilisation du Jésus historique » va toujours dans le même sens, il est bon de souligner que, contrairement aux affirmations de Reimarus et de beaucoup d’autres après lui, le Jésus historique ne se laisse pas non plus facilement récupérer au service de programmes politiques révolutionnaires. Par comparaison avec les prophètes classiques d’Israël, le Jésus historique est remarquablement silencieux sur de nombreux sujets sociaux et politiques brûlants de son époque. Pour faire de lui un révolutionnaire politique de ce monde, il faut déformer les données exégétiques ou forcer l’argumentation. Tout comme la bonne sociologie, le Jésus historique subvertit non seulement certaines idéologies mais toutes les idéologies, y compris la théologie de la libération. »

Les deux derniers points relèvent sans doute un des intérêts majeurs de la recherche historique sur Jésus. Car Jésus de Nazareth est certainement l’un des personnages historiques qui a été le plus sujet à récupérations : de nombreux auteurs, de tous bords et de tous courants, croyants ou non-croyants, ont utilisé des éléments évangéliques pour brosser un portrait de Jésus prétendument historique. Tour à tour, on a donc eu un Jésus violent révolutionnaire (Reimarus) voire quasi-marxiste (c’est la vision d’un Fidel Castro ou d’un Chavèz), un Jésus militant panarabe (Yasser Arafat voyait en Jésus le premier militant Palestinien, rien que ça), un Jésus philosophe maître de sagesse, comparable à Socrate ou à Bouddha (Frédéric Lenoir est le grand défenseur de cette conception en France), un Jésus prophète apocalyptique restaurateur de l’Etat d’Israël (E.P Sanders), un Jésus précurseur du libéralisme (Charles Gave, Scotty McLennan, Jerry Wilde), un Jésus philosophe rationnel moraliste (Thomas Jefferson), et même un Jésus magicien homosexuel, un Jésus anarchiste opposé aux institutions religieuses de son temps, etc. Tous ces auteurs ont en commun de proposer une vision déformée, partielle et partiale de Jésus de Nazareth, plaquant leurs propres conceptions philosophiques et politiques sur ce prophète Juif du Ier siècle qui a si profondément marqué la civilisation occidentale.

Si la recherche historique est limitée, elle reste hautement plus fiable que cette littérature biaisée, et permet d’écarter les interprétations les plus fantaisistes, qui ne reposent sur aucune donnée biblique solide, sur aucun argument exégétique crédible. La recherche historique cherche à connaître ce qu’on peut savoir « vraiment » sur Jésus de Nazareth en écartant les interprétations ou récupérations politiques, philosophiques ou théologiques quelles qu’elles soient (catholiques, athées, marxistes, libérales…) qui proviennent d’Occidentaux du XX ou du XXIème siècle.

Troisième intérêt : combattre le fondamentalisme.

Parmi les dérives possibles figure en bonne place le fondamentalisme chrétien. Ce dernier consiste à lire littéralement la Bible, c’est-à-dire à considérer que tout ce qui y  est raconté est strictement historique. On sait bien sûr à quoi mène une telle position dans la lecture d’un texte comme la Genèse : c’est le créationnisme. Dans le cas du Nouveau Testament, les mêmes problèmes se posent. Par exemple, lorsque au chapitre 3 Luc raconte que « le Saint-Esprit descendit sur lui [Jésus] sous une forme corporelle, comme une colombe. Et une voix fit entendre du ciel ces paroles: Tu es mon Fils bien-aimé : en toi j’ai mis toute mon affection », le fondamentaliste considérera que tout s’est réellement passé ainsi.

La recherche historique a pour effet d’écarter l’interprétation fondamentaliste, et nous pouvons en donner trois raisons :

1. La première et la plus évidente, c’est qu’un scientifique, en tant que scientifique, ne peut accepter l’idée de faits surnaturels. L’historien effectuant des recherches sur Jésus peut tout à fait avoir la foi mais ne peut pas, en tant qu’historien, se prononcer sur la réalité des miracles racontés dans les Évangiles. Il ne peut certainement pas affirmer par exemple, que Jésus est effectivement ressuscité. Une telle affirmation relève de la foi. La distinction entre « ce que je sais par la raison » et « ce que je crois par la foi » est d’ailleurs parfaitement orthodoxe puisqu’elle vient de Saint Thomas d’Aquin. Cela ne veut cependant pas dire qu’on doit « retirer » des Évangiles tout ce qui a trait au merveilleux, comme l’a fait Thomas Jefferson au XIXème siècle en réalisant une Bible expurgée de tout miracle. En effet, au plan de l’histoire, si l’on ne peut étudier la réalité des miracles, on peut étudier la foi dans les miracles. Dire que Jésus a réalisé des miracles est une affirmation théologique, mais dire que de nombreux personnes du temps de Jésus ont cru, ont admis, ont pensé qu’il réalisait des miracles est une affirmation qui peut parfaitement être étudiée par la recherche historique. Il faut donc distinguer la foi (théologique) et l’histoire de la foi (historique). Meier ne répond pas à la question théologique (métaphysique) de savoir si des miracles sont possibles, ou si Jésus en a réalisé. Mais il s’intéresse longuement à la question de savoir si des foules du temps de Jésus ont effectivement considéré qu’il réalisait des miracles, ou s’il s’agit plutôt d’ajouts postérieurs du christianisme primitif.

2. Seconde raison. Les Évangiles, et la Bible en général, ne sont pas des récits visant à l’historicité « objective ». Bien sûr, elles contiennent des éléments historiques (sinon la recherche historique n’aurait aucun intérêt), c’est-à-dire des personnages, des lieux, des noms, des discours et des évènements dont la réalité peut être attestée par la recherche. L’Ancien Testament est aussi l’histoire racontée du peuple Juif à travers les siècles, ce qui implique des noms de rois, de batailles, des généalogies, des prescriptions juridiques, etc. De même, le Nouveau Testament raconte l’histoire de Jésus de Nazareth (Évangiles), de ses premiers disciples (Actes des Apôtres) et des enseignements des premiers chrétiens (lettres de Paul), qui peut parfaitement être étudiée par la recherche historique. De plus, Luc en particulier prétend s’être précisément renseigné sur ce qu’il écrit en rassemblant des témoignages, ainsi qu’il déclare dans son introduction : « Beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous, d’après ce que nous ont transmis ceux qui, dès le commencement, furent témoins oculaires et serviteurs de la Parole. C’est pourquoi j’ai décidé, moi aussi, après avoir recueilli avec précision des informations concernant tout ce qui s’est passé depuis le début, d’écrire pour toi, excellent Théophile, un exposé suivi, afin que tu te rendes bien compte de la solidité des enseignements que tu as entendus. »

Malgré cela, les chrétiens savent bien qu’avant d’être un livre d’histoire, la Bible est un livre de foi écrit par et pour des croyants, ou des incroyants appelés à le devenir. Elle vise à transmettre la foi et à conforter dans la foi, à édifier la communauté des croyants. Les Évangiles sont soigneusement composés par chaque évangéliste pour conduire à la foi. Les récits composés par Matthieu, Marc, Luc et Jean « relisent toute la vie de Jésus à la lumière de la résurrection, au point que bien des scènes évangéliques deviennent un petit évangile ou un petit « kérygme » particulier qui s’achève sur une confession de foi. Par un biais précis la totalité de l’Évangile résonne en chaque scène. » (Bernard Sesbouë). Prenons un seul exemple : lorsque Jean raconte les Noces de Cana, il ne dit pas le nom des mariés mais précise le nombre des jarres (6), chiffre symbolique auquel il accorde une grande importance, car il signifie l’imperfection (le chiffre parfait étant 7), donc l’imperfection de la loi juive ancienne que Jésus vient renouveler. Ce n’est pas non plus par hasard que Jean précise que le miracle a eu lieu trois jours après la première manifestation publique de Jésus (son baptême par Jean le Baptiste), ce que Thomas d’Aquin interprète comme une référence au prophète Osée : « Après deux jours, il nous rendra la vie ; le troisième jour il nous relèvera et nous vivrons en sa présence (Os, 6,2).

On voit bien que même si les Évangiles contiennent des éléments historiques (ici, un récit de mariage), la plupart des récits sont composés et interprétés à l’aide de symboles théologiques. Une grande partie du travail homilétique consiste d’ailleurs à expliquer et interpréter ces symboles aux fidèles. Pourquoi ? Parce que les auteurs du Nouveau Testament (les évangélistes et Paul) veulent convaincre les Juifs de leur temps que Jésus est le Messie. De nombreux épisodes (ou péricopes, littéralement « découpage », terme désignant pour les exégètes un extrait formant une unité, une pensée cohérente) sont donc destinés à mettre en relation Jésus et les prophéties de l’Ancien Testament censées l’annoncer. Ainsi, l’épisode de la résurrection du Fils de la veuve de Naïm (Lc, 7) s’inspire de la résurrection par Élie du fils de la veuve de Sarepta (Rois, 17).

On a donc dans les Évangiles d’un côté « le fond », à savoir ce qui est raconté et peut être historiquement vérifiable, et de l’autre « la forme », c’est-à-dire la façon de raconter et ordonner les péricopes, suivant un projet théologique donné. On peut ici faire mention de l’antique doctrine des quatre sens de l’Écriture. Elle est très ancienne et remonte à la tradition judaïque de l’étude de la Torah (le Midrash). Dans l’exégèse chrétienne, on distingue ainsi :

  • le sens littéral (« la lettre »), c’est-à-dire le sens issu de la compréhension linguistique de l’énoncé. C’est ce qui s’est vraiment passé, et que la science historique peut reconstituer partiellement ;
  • les sens spirituels (« l’esprit »), traditionnellement au nombre de trois : le sens allégorique (interprétation d’un passage en fonction de la foi chrétienne en la divinité du Christ) ; le sens moral (ou tropologique) : interprétation d’un passage en vue de la conduite morale à tenir, en se concentrant sur les vertus ; le sens anagogique ou eschatologique : interprétation d’un passage en vue de l’avenir et de la fin des temps.

Historiquement, on peut distinguer deux Écoles théologiques : celle d’Alexandrie, qui privilégiait la méthode historico-littérale pour les textes saints ; et celle d’Antioche, qui privilégiait la méthode allégorique. Avec Raymond Brown, Meier a d’ailleurs écrit un livre à ce sujet. Prenons un exemple. Le passage de la naissance de Jésus peut être interprété de façon littérale  (un ange est réellement apparu dans le Ciel pour guider les Bergers), de façon allégorique (la venue de Jésus annoncé par un ange symbolise sa royauté divine), morale (Dieu aime les hommes et leur envoie son Fils unique). Second exemple : la guérison d’un lépreux (Lc 5. 12-16). Dans le sens littéral, ce passage signifie que Jésus a réellement guéri un lépreux. Mais dans un sens symbolique, le lépreux symbolise l’exclusion sociale, voire le genre humain affaibli par le péché, et ce passage signifie alors que Jésus est venu pour tous les hommes, en particulier les plus pauvres. On pourrait aussi faire le parallèle avec l’Ancien Testament dans lequel les lépreux étaient tenus à l’écart de la société (Lv 14. 1-57).

Attention ! Il est essentiel de comprendre que sens littéral (le fond) et symbolique (la forme) ne s’opposent pas nécessairement. Ce n’est pas parce qu’un évènement est interprété ou raconté de manière symbolique qu’on doit en conclure ipso facto qu’il ne s’est pas réellement produit. Un évènement peut s’être réellement produit mais être « enjolivé » ou interprété en un sens symbolique par le rédacteur de la péricope. Symbolique ne veut donc pas nécessairement dire inventé ! Un exemple : le nombre des disciples choisis par Jésus (12) est hautement symbolique puisqu’il s’agit d’une référence aux douze tribus d’Israël ; il n’empêche que sur le plan historique, il est incontestable que Jésus avait bien autour de lui un cercle restreint de douze disciples, comme le montre Meier dans son tome III. D’ailleurs, l’Évangile de Jean est à la fois très symbolique et très historique (cf. infra). Ce qu’on peut tenir, c’est qu’un récit soit raconté avec force symboles théologiques doit nous inciter à la plus grande prudence avant de pouvoir conclure quant à l’historicité.

Tous les passages bibliques ne contiennent pas tous les sens, mais il ne faut pas négliger un sens par rapport à un autre, que l’on adhère ou non à la lecture symbolique, ie. à la foi des chrétiens. Ne tenir compte que du sens historique, c’est se condamner à ne pas comprendre le contexte et l’intention qui a présidé à l’écriture des Évangiles, donc à ne pas comprendre les Évangiles du tout ; ne tenir compte que des sens symboliques, c’est réduire à la Bible à une mystique alors qu’elle mentionne des personnages et des évènements réels, historiquement vérifiables. En résumé, et je m’appuie ici sur le livre Pour lire le Nouveau Testament d’Étienne Charpentier et Régis Burnet, les Évangiles sont tout à la fois un récit mis en forme de différentes manières (paraboles, récits de miracles, sentences, prédictions, sermons), une théologie sous forme de récit, le compte-rendu d’une expérience spirituelle et humaine, et un écrit qui répond aux besoins d’une communauté à un instant donné. Ils ne sont pas un pur poème déconnecté des réalités humaines historiques et ne sont pas non plus une biographie de Jésus. La lecture de la Bible nécessite donc un certain degré de subtilité. Tant l’approche rationaliste, qui ignore la dimension historique de la Bible, que l’approche fondamentaliste, qui ignore la dimension symbolique, éludent cette subtilité en lisant la Bible comme s’il s’agissait d’un livre purement symbolique, ou au contraire comme s’il s’agissait d’un livre purement historique.

3. Troisième et dernière raison. L’approche fondamentaliste ignore les différences, voire les contradictions que l’on trouve dans les  Évangiles. Si tout ce qui est écrit s’est réellement produit, il ne devrait pas y avoir de contradictions. Le fait même qu’il y ait quatre Évangiles et non pas un seul devrait nous inciter à ne pas lire le texte littéralement ! Quatre Évangiles donc quatre regards sur Jésus. Quatre regards donc de nombreuses différences ou contradictions possibles, concernant soit les paroles de Jésus, l’ordre et le détail des évènements, le nom, la nationalité ou le nombre des personnes présentes, etc. Il serait impossible de lister ici toutes les différences/contradictions des Évangiles, mais citons-en quelques-unes :

A. Dans l’Évangile de Luc, l’annonce de la naissance du Christ (Luc 28), est faite à Marie par l’archange Gabriel : ce sont les premiers mots de ce qui deviendra la prière du « Je vous salue Marie ». Mais dans l’Évangile de Matthieu, l’annonce est faite par un songe à Joseph et Marie n’est pas concernée. Marc et Jean, quant à eux, n’évoquent pas l’enfance et la naissance de Jésus. D’ailleurs, Matthieu 2 évoque la naissance dans une « maison » alors que Luc 2 parle d’une étable, dans une mangeoire (image retenue par la tradition chrétienne). La date de naissance même de Jésus est contradictoire : en Matthieu 2, 1, Jésus est né « au temps du roi Hérode » donc au plus tard en – 4 av. J.C., alors qu’en Luc 2, 2-6, c’est au moment du recensement effectué par le gouverneur Quirinius, donc en +6 av .J.C., que Marie se trouva enceinte et qu’elle « elle enfanta son premier-né ». Enfin, il y a des contradictions entre la généalogie de Jésus par Luc et celle par Matthieu.
B. Les synoptiques s’accordent sur une vie publique de Jésus se déroulant sur une année, essentiellement en Galilée. Le quatrième Évangile, au contraire, l’étale sur plusieurs années puisque trois fêtes de Pâques différentes sont mentionnées. Jésus monte plusieurs fois à Jérusalem, au lieu d’une seule fois comme dans les synoptiques. Pour continuer dans les différences entre les synoptiques et Jean, on remarque que ce dernier a un regard positif sur la mère de Jésus (jamais nommée) là où les synoptiques, et surtout Marc, témoignent d’une relative incompréhension de sa famille, y compris sa mère.
C. Jésus a-t-il demandé à ses disciples d’aller vers les païens ? Matthieu fournit des réponses contradictoires. En 10,5 il rapporte la parole de Jésus : « Ces douze, Jésus les envoya en mission avec les instructions suivantes : « Ne prenez pas le chemin qui mène vers les nations païennes et n’entrez dans aucune ville des Samaritains. » Mais en Matthieu 28, après la résurrection, il dit le contraire : « Jésus s’approcha d’eux et leur adressa ces paroles : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez ! De toutes les nations faites des disciples : baptisez-les au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit ». De même, Marc 6 rapporte que Jésus prescrit à ses disciples de ne prendre qu’un bâton alors que Matthieu 10 écrit « ni sac pour la route, ni tunique de rechange, ni sandales, ni bâton ».
D. De façon générale, l’ordre et le détail précis des évènements racontés se contredisent souvent : dans l’Évangile selon Matthieu, la guérison d’un lépreux (8, 1-4) eut lieu avant la guérison de la belle-mère de Simon (Pierre) (8, 14-15), alors que dans l’Évangile selon Marc, c’est d’abord la belle-mère de Simon qui fut guérie en premier (1, 29-31) ; à propos de certains miracles, Matthieu 8 parle de « deux démoniaques » alors que Marc 5 évoque « un homme » ; Matthieu 20 rapporte une guérison de deux aveugles (aux noms inconnus) alors que Marc 10 n’en rapporte qu’un, nommé Bartimée ; pour le même évènement, Matthieu 15 parle d’une « femme cananéenne » alors que Marc 5 évoque une « femme grecque, syro-phénicienne ».

Nous pourrions continuer la liste longtemps. La plupart de ces contradictions sont mineures car elles concernent des détails patronymiques ou spatio-temporels secondaires ; d’autres sont plus importantes pour la foi chrétienne, comme par exemple la question des frères et sœurs de Jésus, celle de savoir si Jésus a voulu fonder une Église ou encore plus importante, s’il s’est considéré lui-même comme le Fils de Dieu. Nous reviendrons ultérieurement sur ces questions.

Pourquoi y-a-t-il des contradictions ? On peut penser bien sûr que la façon de raconter un évènement diffère selon la personne qui raconte, y compris pour un évènement simple comme un accident de voiture ; les témoignages sur Jésus sont restés longtemps oraux avant d’être mis par écrit, et la mémoire peut jouer des tours, les témoins être plus ou moins fiables, etc. Quatre récits anciens composés entre 30 et 60 ans après les évènements ne peuvent donc que comporter des variantes. A la limite, c’est même une preuve de l’historicité des Évangiles : des récits rigoureusement identiques donneraient l’impression d’avoir été composées par une main unique, un faussaire.

Plus profondément, il y a des raisons théologiques aux différences et contradictions entre les Évangiles. Chaque évangéliste écrit selon son projet propre. On pourrait s’attarder longuement sur ce point mais contentons-nous de donner les éléments clés, bien connus des biblistes. A chaque fois nous rappellerons brièvement ce qu’on peut dire de l’auteur de l’Évangile (sachant que l’identité exacte est toujours délicate à établir et en partie spéculative), avant de s’attarder sur son projet théologique. On trouvera plus de détails dans le livre de Burnet et Charpentier, déjà cité.

  1. Marc est un proche de l’apôtre Pierre, son interprète, d’après Papias de Hiéropolis qui l’atteste vers 150. Les Actes des apôtres et les lettres de Paul font également état d’un « Jean, surnommé Marc » (par ex. Ac 12,25/Col 4,10). Il aurait donc accompagné Paul avant de suivre Pierre. Marc ne serait alors pas son vrai nom mais un surnom romain (Marcus) issu de ses origines hellènes, ce Jean-Marc étant né à Cyrène, ancienne ville grecque sur la côte africaine (aujourd’hui en Lybie). Quoi qu’il en soit l’Évangile de Marc est écrite à Rome vers 65, peut être sous la dictée de Pierre lui-même, à une date proche de son martyre, ou peu de temps après sa mort.

Marc écrit un Évangile très court (environ 20 pages de moins que les autres), dans un grec « rugueux » (porté aux sémitismes) et destiné à des non-juifs : en effet il explique les coutumes juives et traduit les mots araméens. Le récit de Marc est concret, parfois brutal (cf. récit de la Passion), plus soucieux des faits établis que des grandes envolées théologiques. La théologie développée dans Marc est très sommaire. Dans sa version originale, Marc n’a pas pratiquement pas d’introduction, ni de conclusion. Sa seule introduction consiste en une ligne : « Commencement de la Bonne Nouvelle de Jésus Christ, Fils de Dieu ». Et le récit original s’achève sur « Ne vous effrayez pas. Vous cherchez Jésus de Nazareth, le crucifié : il est ressuscité, il n’est pas ici ; voyez l’endroit où on l’avait déposé. Mais allez dire à ses disciples et à Pierre : Il vous précède en Galilée ; c’est là que vous le verrez, comme il vous l’a dit. Elles sortirent et s’enfuirent loin du tombeau, car elles étaient toutes tremblantes et bouleversées ; et elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur (Marc 16, 8) » Quelques récits des apparitions du ressuscité seront ajoutés plus tard.

La problématique centrale de l’Évangile de Marc est l’identité de Jésus : « qui est cet homme ? ». La réponse est donnée au lecteur dans l’introduction et à la fin avec la conversion du centurion romain : « vraiment, cet homme était le Fils de Dieu » (15,39). Mais tout au long de l’Évangile, le mystère demeure et se dévoile petit à petit. Dans l’Évangile de Marc, Jésus interdit quasi-systématiquement aux malades qu’il guérit et aux démons qu’il expulse de dire qu’il est le Fils de Dieu. Exemple en Marc 11 : Lorsque les esprits impurs le voyaient, ils se jetaient à ses pieds et criaient : « Toi, tu es le Fils de Dieu ! » Mais il leur défendait vivement de le faire connaître. Même lorsque Pierre fait un acte de foi en présence des disciples (Marc 8), Jésus « leur défendit vivement de parler de lui à personne ». On parle du « secret messianique » : personne ne peut savoir que Jésus est Dieu avant qu’il ne se soit lui-même révélé par sa mort et sa résurrection, car la royauté de Jésus étant d’essence divine, il ne doit pas être confondu avec un Roi terrestre. Jésus apparaît comme seul et isolé, abandonné de ses disciples et même de sa famille jusqu’à ce que la résurrection leur ouvre les yeux. Marc insiste aussi sur la notion de Royaume de Dieu, son établissement nécessitant une victoire de Jésus sur les démons.

2. Matthieu est un disciple de Jésus (membre des Douze) qu’une tradition du IIème siècle identifie à Lévi, le douanier de Capharnaüm (Mt 9,9). De cette tradition on pensé que l’Évangile de Matthieu aurait  été écrite en hébreu voire en araméen, et traduite en grec par un auteur inconnu (une hypothèse l’attribue au diacre Philippe, qui aurait pu prendre le nom d’un apôtre par prestige). Mais l’identification même de Matthieu avec Lévi est contesté par des exégètes (dont Meier), pour qui elle n’apparaît que dans Matthieu, Marc et Luc faisant quant à eux une distinction claire entre Matthieu le membre des Douze et Lévi, appelé par Jésus à le suivre sans être dans la liste des Douze. Ce qui est certain, c’est que l’Évangile est écrite vers 80-90.

L’Évangile de Matthieu est destiné d’abord aux Juifs pour les convaincre que Jésus est le Messie attendu par le peuple d’Israël, comme le montrent plusieurs éléments l’Évangile commence par une longue généalogie situant le Christ comme héritier direct du roi David (une caractéristique essentielle du Messie attendu par les Juifs), et, pour appuyer sa théorie, Matthieu fait naître Jésus à Bethléem en Judée (au lieu de Nazareth en Galilée) citant immédiatement une parole de l’Ancien Testament : « Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n’es certes pas le dernier parmi les chefs-lieux de Juda, car de toi sortira un chef, qui sera le berger de mon peuple Israël » ; Matthieu n’explique pas les coutumes juives contrairement à Marc ; les références à l’Ancien Testament sont très nombreuses (130 dont 43 explicites !) car il s’agit de mettre l’accent sur le fait que les prophéties de l’Ancien Testament révélaient l’arrivée du Messie. Matthieu compare par exemple Jésus à Moïse : Moïse descendant de la montagne avec les Tables de la Loi, Jésus proclament les Béatitudes sur la Montagne ; Moïse libérant son peuple d’Égypte, Jésus fuyant en Égypte avec sa famille pour échapper à la persécution, etc. Tout son Évangile et son vocabulaire est empreint des traditions liturgiques et ecclésiales juives. Matthieu insiste sur la validité de la loi mosaïque, mais rejette les interprétations des pharisiens au profit de celles de Jésus. L’épisode des « rois » mages veut symboliquement montrer que, comme annoncé dans les Écritures, le Fils de Dieu sera rejeté par les responsables juifs, mais reconnu par les païens.

3. Luc est le médecin et compagnon de Paul (peut être son cousin). Même si, comme les autres évangélistes, on en reste à des hypothèses plus ou moins probables concernant l’identité de l’auteur, celui de l’Évangile de Luc fait davantage consensus parmi les exégètes car il y a une unité de pensée  et de langue entre l’Évangile selon Luc et le livre des Actes (également écrit par Luc), d’un côté, et la pensée paulinienne, de l’autre. Quoi qu’il en soit l’Évangile selon Luc est écrite vers 80.

A la suite de Paul, Luc écrit surtout pour les chrétiens issus du paganisme et insiste sur l’universalité du christianisme (le Christ est venu pour tous), ainsi que sur la relation de Jésus avec ses disciples. Notons par exemple que la généalogie de Luc fait remonter le Christ à Adam, père de toute l’humanité, et non pas comme chez Matthieu à Abraham, père du peuple Juif. La question de l’ouverture aux païens et de la transition Juifs-païens (parce que les Juifs ont rejeté la Nouvelle Alliance, ce sont désormais les païens les héritiers de la promesse) est centrale. C’est dans l’Évangile de Luc que l’on trouve le plus de mentions de Jésus visitant des marginaux et des personnages réprouvés par la société juive (exemple : Zachée le collecteur d’impôt) et le plus de Paraboles, notamment celle du Bon samaritain, qui insiste sur le fait que le « prochain » n’est pas forcément le compatriote Juif. Luc va plus loin et lie la fureur de certains Juifs à l’encontre de Jésus à ses discours annonçant que les païens seront mieux traités qu’eux (cf. Luc 4, 27). Au contraire de Marc, Luc, hellénisé comme Paul, écrit dans un excellent grec, plein de subtilité et rigueur, ménageant des pauses voire des petits résumés dans son récit. Il a le souci d’être précis, de restituer les faits et les dates. Son Évangile est subtil, sensible, et insiste davantage que les autres synoptiques sur le pardon accordé à tout pécheur sincèrement repentant, et sur le saint Esprit. Par contre, la connaissance des coutumes juives et de la géographie de la Galilée est beaucoup plus approximative que dans les autres Évangiles. Enfin, même si Jésus reste discret, le principe du secret messianique est évacué : Jésus se manifeste dès le chapitre 4 en affirmant lors d’une lecture à la synagogue qu’une parole d’Isaïe au sujet du Messie le concerne.

 4. Jean, enfin, est clairement à part. Il est difficile de démêler ici les noms car de nombreux personnages portent le nom de Jean dans les Évangiles. Un personnage nommé Jean a écrit l’Apocalypse ; un apôtre cité dans les synoptiques (Marc 3, Matthieu 10, Luc 6…) se nomme Jean (le fils de Zébédée). Enfin, on a plusieurs épîtres écrites par un certain Jean. Tous ces Jean sont-ils la même personne ou des personnes différentes ? Nous n’avons pas de certitude à ce sujet. On a longtemps pensé que Jean l’apôtre, Jean l’auteur de l’Évangile, Jean l’auteur des épîtres et Jean l’auteur de l’apocalypse serait la même personne. Quelques arguments que je ne détaillerai pas ici vont dans ce sens, mais les exégètes sont loin d’être unanimes : il y a en effet plusieurs styles à l’intérieur de l’Évangile de Jean et l’évolution de la pensée suggère plusieurs rédacteurs, probablement une communauté johannique qui commence à rassembler des témoignages vers 60. La compilation finale de l’Évangile intervient entre 90 au plus tôt et 125 au plus tard. Remarquons que la forte probabilité d’une écriture par couches successives n’exclut pas l’utilisation d’un témoignage de première main du « disciple que Jésus aimait ».

Quoi qu’il en soit, l’Évangile de Jean est l’Évangile le plus tardif et il propose un projet théologique déjà élaboré. Dans Jean, Jésus n’est pas du tout discret et se déclare Fils de Dieu dès les premiers chapitres : « Amen, amen, je vous le dis : vous verrez le ciel ouvert, et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l’homme. » (Jn, 1) ou encore : « Car nul n’est monté au ciel sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. De même que le serpent de bronze fut élevé par Moïse dans le désert, ainsi faut-il que le Fils de l’homme soit élevé, afin qu’en lui tout homme qui croit ait la vie éternelle. (…) Car Dieu a envoyé son Fils dans le monde, non pas pour juger le monde, mais pour que, par lui, le monde soit sauvé. » (Jn, 3). L’Évangile de Jean insiste fortement sur la personne de Jésus lui-même, présenté comme Dieu et Fils de Dieu.

Les synoptiques résonnaient de la « christologie d’en bas » ou « christologie ascendante » : Jésus est présenté comme le Messie, le nouveau Moïse, l’Envoyé de Dieu, qui a une relation unique (ascendante) avec le Père. Cependant il n’est pas explicitement présenté comme Dieu lui-même (cf. infra). Dans Jean, Jésus n’est plus seulement le Messie ou l’Envoyé de Dieu, il est Dieu lui-même, descendu (incarné) sur Terre depuis le « monde d’en haut » (le monde de la Lumière) pour sauver le monde. Tout l’Évangile de Jean est occupé par ce thème théologique central, que les exégètes appelleront « christologie d’en haut » ou « christologie descendante ». Après avoir fidèlement accompli sa mission, Jésus retourne auprès de son Père via la croix, sa glorification définitive, l’acte par lequel il prend sur lui tous les péchés du monde.  Autrement dit, et c’est là le point essentiel de l’Évangile de Jean, Jésus n’est pas une créature (ce que niera plus tard l’arianisme). La théologie de Jean est ainsi parfaitement exprimée dans une parole de Jésus à la fin du chapitre 8 : « Amen, amen, je vous le dis : avant qu’Abraham fût, moi, JE SUIS. » Rien d’étonnant, dès lors, à ce que Jésus développe dans cet Évangile de longs discours sur sa relation avec son Père. Le thème du « Royaume de Dieu », omniprésent dans les synoptiques, et clef de lecture centrale de ces derniers, est quasiment absent du quatrième Évangile (seulement deux mentions). Les anecdotes, les personnages, les miracles sont nettement plus rares dans Jean et sont souvent propres à cet Évangile. Les miracles sont organisés selon un schéma théologique bien précis (sept miracles qui culminent avec la résurrection) et toujours présentés comme des signes de la divinité du Christ. Contrairement aux synoptiques les dialogues et surtout les monologues de Jésus à portée métaphorique, les discours de révélation, sont abondants. L’influence de la philosophie grecque est évidente, notamment dans le vocabulaire : Jésus est présenté comme le Logos, le Verbe de Dieu, descendu sur Terre pour une mission précise. Au final, l’Évangile de Jean résonne d’une foi juive méditée à la lumière de la foi en Jésus-Sauveur et Dieu, le tout dans un contexte d’influence d’une pensée grecque teintée de gnosticisme.

Jean est donc le plus symbolique (théologique) des Évangiles, mais, paradoxalement, est aussi l’un des plus historiques : le vocabulaire est très simple, concret, et de nombreux détails prouvent que le ou les auteurs connaissaient fort bien les coutumes religieuses juives de l’époque ; la topographie et la chronologie des évènements sont souvent plus précises que dans les synoptiques, et ont été régulièrement confirmées par l’archéologie (par exemple des détails sur le Temple de Jérusalem, cf. infra). Ainsi, lorsque des détails historiques diffèrent d’avec les synoptiques, les spécialistes ont tendance à faire confiance à Jean.

Conclusion : l’enjeu de la recherche historique

La description qui est faite de Jésus dans ces Évangiles peut apparaître différente voire contradictoire. Au Jésus qui parle peu et interdit qu’on le reconnaisse comme le Fils de Dieu un long moment dans Marc succède un Jésus adepte des longs discours théologiques (cf. le chapitre 17) et s’affirmant Fils de Dieu dans Jean. Des détails, de noms de personnes, de lieu, l’ordre temporel de certains évènements, les mots exacts prononcés par Jésus sont différents, se contredisent parfois. La majorité de ces différences/contradictions concernent des détails : n’oublions pas que les quatre évangiles s’accordent sur les traits essentiels de la vie de Jésus. Mais l’existence même de divergences et surtout de contradictions s’oppose au fondamentalisme biblique qui ne peut les expliquer. Si tout ce qui est raconté dans la Bible s’est réellement produit exactement tel que cela est raconté, alors il ne devrait pas y avoir de contradictions/différences, même mineures.

Cela invite à une lecture plus subtile, distinguant, lorsque c’est possible, l’évènement tel qu’il s’est probablement produit, la parole telle qu’elle remonte probablement au Jésus historique, et les couches successives de sélection des matériaux, d’interprétation, de rédaction ultérieures telles qu’elles ont été réalisées dans l’Église primitive puis mises par écrit par les évangélistes selon leur projet théologique propre et en fonction du développement progressif de la théologique chrétienne à partir du IIème siècle : la doctrine ne s’est pas constituée en un jour !

Cette distinction est bien l’enjeu central de la recherche historique sur Jésus de Nazareth. Elle se veut en ce sens la plus objective possible : John Paul Meier prend l’image d’un « conclave non papal » composé d’un catholique, d’un protestant, d’un juif et d’un agnostique, tous historiens rigoureux, qui devraient se réunir et ne pourraient sortir avant d’avoir élaboré un document consensuel sur Jésus de Nazareth, sorte de « compromis minimal » accepté par tous. Établir en quelque sorte ce document est bien le but de la recherche de Meier. Tout l’enjeu de la recherche historique est donc de faire la part du symbolique et de l’historique, et dans le cas précis des Évangiles, de ce qui remonte ou peut remonter à Jésus lui-même et de ce qui relève plutôt des ajouts ultérieurs dans l’Église primitive.

Comprenons bien que cette distinction est totalement artificielle en ce sens qu’elle est créée par l’historien à partir des textes pour servir son projet propre qui est l’étude de la Bible en dehors de présupposés théologiques. On l’a dit, cette façon de faire a une indéniable utilité, principalement intellectuelle, y compris pour les croyants. Mais cette approche fait aussi violence à des écrits qui n’ont jamais été composés dans un souci de distinction entre foi et fait, symbole et histoire. La mentalité rationaliste moderne qui veut tout expliquer, théoriser, conceptualiser, démontrer scientifiquement est très éloignée de la pensée religieuse du bassin méditerranéen du premier siècle. Répétons donc encore une fois que si la recherche historique avec ses méthodes rigoureuses a de nombreux atouts, y compris pour le croyant, elle ne constitue pas l’objet de la foi. On prend des risques en voulant se servir de la recherche pour justifier ou condamner la foi.